Le tibétain
bstan bcos
pour traité traduit exactement le sanscrit S'a-stra:
enseignement (bstan = S'a-) + curatif et protecteur (bcos =
tra).⇐
2 Tantra
ultérieur
Référence probable au
quatrième et dernier des tantras de base de la
médecine tibétaine, le Tantra
ultérieur, Chimay gyu (Ti : phy ma’i
rgyud ). Bouteun (Bu ston Rin Chen Grub),
dans son Traité du tathagatagarbha>,
traduit par D.S.Ruegg, explique assez longuement cette comparaison. Le
Tantra ultérieur contient la partie “difficile
à comprendre” des traitements médicaux
: la transformation du poison en élixir, par exemple. (NdT)⇐
3
Accomplissement
Les rajouts entre crochets pour expliquer la
répétition du mot
“accomplissement” ne sont pas dans le texte mais
l’explication par le TI
des sept grandeurs du véhicule des bodhisattvas (voir
à l’entrée chen po bdun)
nous a semblé permettre cet ajout, qu’on
trouverait dans différentes sources avec, en premier chef,
l'Ornement des su-tras du Mahayana.
⇐
4 Annotations
remises dans le contexte de KTGR à la stance 2 : L'hommage
du traducteur (Le commentaire de JKLT est en couleur et en gras, celui
de khenpo en police normale noire)
2 Je me prosterne avec
respect des trois portes, c'est-à-dire je me prosterne en
corps, je me prosterne en parole, je me prosterne en esprit :
- devant le Bouddha :
Bouddha a pour équivalent [tibétain] "
sangs rgyas (phon. Sang-guiai :
éveillé (sang,
budh-) et ouvert (-guiai, --dha)"
: " éveillé
" au sens où un
bouddha a abandonné l'ignorance comme,
par exemple, un dormeur qui, en s'éveillant,
a abandonné le sommeil, et "ouvert" du fait de la
réalisation de son intelligence, ou sagesse
(shes rab), ouverte à tous
les phénomènes connaissables
comme la corolle d'un lotus épanoui.
- devant les héros pour
l'Eveil (byang chub=les
purifiés- réalisés),
dont la sagesse qui est la connaissance du mode
d'être de tous les phénomènes tel qu'en
eux-mêmes est dirigée vers le parfait
éveil et la compassion vers les
êtres ou devant ceux qui, appliquant avec
abnégation leur esprit à l'éveil, sont
des Héros pour l'éveil, la
force de leur compassion, leur fidélité, leur
aptitude à prendre soin leur
valant d'être appelés " héros
".
Les grands traducteurs, au moment
d'offrir leur traduction de la doctrine indienne, avant de
mettre par écrit leurs traductions, afin
de se purifier de leurs empreintes karmiques, et pour que leur
intelligence s'ouvre à tous les dharmas
extérieurs se prosternaient des
trois portes avec respect devant les
parfaits Bouddhas et leurs fils,
les Héros pour l'éveil, avant de traduire leur
traité. De même, au moment de traduire le
traité, moi-même, en me prosternant aussi devant
mes divinités de prédilection,…on
s'est prosterné plus haut devant les bouddhas et les
bodhisattvas mais ici, dans le cadre d'une traduction, on pense
à Mañjuśrī, Sarasvatī, etc., je
m'exhorte à composer, expliquer, etc., sous leur tutelle. ⇐
5 Bouddha
parfait
KTGR : Bouddha est "parfait" (en tibétain rdzogs
pa, parfait, achevé, terminé) car il a
parachevé les deux accumulations.
⇐
6 Deux
vérités
KTGR : Les deux vérités sont la
vérité relative et la
vérité ultime
; ⇐
7 Le san'gha
des éminents
KTGR : Le san'gha dit "éminent" (traduction que
nous emprunons à S. Arguillère)
ou plus usuellement "noble, supérieur ('phags pa)"
consiste en ceux qui ont une réalisation de la
vacuité, et qui de ce
fait ont un développement supérieur, au-dessus de
celui des êtres
ordinaires; ⇐
8 souillures
KTGR : Les souillures dont est pur
l'élément - ou
Coeur de l'Ainsi allé
(tatha-gatagarbha) - à la phase suprême de
l'éveil sont les taches
passagères de la confusion quant à la nature des
phénomènes, c'est à
dire les voiles des passions (désir, haine,
stupidité) et de
l'inconnaissance ou ignorance.
⇐
9 Fruit de la
libération
et fruit de la parfaite maturation (bral ba dang rnam par smin
pa’i ’bras bus)” :
KTGR : le terme “libération”
s’emploie du point de vue de la libération
complète de toutes les souillures, se résumant
à la méprise quant aux apparences. Avec cette
liberté, les trente-deux qualités du Corps de
Réalité sont obtenues.
Le fruit de la maturation est celui de
l’achèvement de l’accumulation de
mérite. Il inclut les trente-deux qualités des
corps formels, le pouvoir des qualités de Bouddha. ⇐.
10
[…] à la fin […]
Petite note pour rappeler que Jamgœun Kongtrul
commente chaque mot du texte racine ; ici un adverbe comme "enfin" est
commenté brièvement à l'aide d'un
synonyme, "en dernier". Il utilisera tout le temps ce
procédé que nous nous dispenserons
occasionnellement de reproduire en français, ceci
générant de nombreuses redondances dans notre
langue. ⇐
11
[…] ce qu'on appelle les points […]
K. Homes glose par "points de vue" s.e.
différents sur la nature de bouddha.⇐
14 La
dimension d'égalité de tous
phénomènes, tib.:(chosthamschadmnyampanyidkyidbyings)
KTGR : Elle comprend tous ceux-ci, extérieurs,
intérieurs, c’est-à-dire les
phénomènes du fruit et de la base. Les
phénomènes du fruit comprennent les fruits des
trois véhicules ; les phénomènes de la
base comprennent tous les phénomènes du cycle des
existences sans exceptions. Le fait qu’il n’y ait
pas de différence dans l’essence de ces
phénomènes, c’est ce qui est
appelé égalité. On explique souvent ce
point par l’exemple du rêve, où feu et
eau, lumière et ténèbres sont dans
l’égalité d’une absence
d’existence réelle, sans différence en
essence. On peut donc dire aussi que la dimension
d’égalité est celle de la
vacuité de tous les phénomènes. ⇐.
15 fille de
noble famille
Ajout de KTGR.Voilà la formule classique "rigs
kyi bu, Oh fils de noble famille",
réaménagée.
⇐
16 Condition
régente
KTGR : L’organe physique de
l’œil, par exemple, est la condition
régente (bdagrkyen)
de la vue. Sans lui, elle ne serait pas possible. De même,
les qualités sont nécessaire en tant que
condition régente de
l’inconcevable activité des corps,
parole, esprit. Sans elles, le Bouddha ne saurait pas agir
spontanément, sans
effort, pour le bien des êtres.
⇐.
Commentaires des stances 6 à 8 : Bouddha
17 sans peur
Problème d'interprétation suivant que l'on lise 'jigs
med par : sans peur, ou 'jig med par.Il
faudrait dire alors : la voie indestructible.
⇐.
18
Agrégats du nom et de la forme
L'expression "nom et forme (ming gzugs"
se rapporte aux cinq agrégats : forme (Skrt. rūpa, tib.
gzugs), sensation (Skt. vedanā, Tib. tshor ba), conscience distincte
(Skt. saḿjñā, Tib. 'du shes), stimulation karmique ou
formation mentale (Skt. saḿskāra, tib. 'du byed) et conscience (Skt.
vijñāna, Tib. rnam shes). Cette expression vient de ce
qu'à part la forme, les quatre autres agrégats ne
peuvent être connus qu'au niveau des mots. ⇐.
19 Les vues
pusillanimes
KTGR : Le doute quant au karma, l'action et son fruit,
renvoie à deux manques de confiance :
- en la pertinence des quatre nobles vérités ou
des deux vérités absolue et relative ;
- dans le lien de causalité entre l'action vertueuse et son
fruit, la béatitude, et entre l'acte négatif et
la souffrance.
L'Entrée au milieu, de Candrakīrti, par exemple,
recense vingt types de vues pusillanimes ressortant de la croyance en
un soi existant ultimement sous la forme du groupement transitoire des
agrégats.
⇐.
20 La
substance, tib.: rdzas
KTGR : (traduction expérimentale) Le point de la
substance (rdzas) et de l'abstraction (ldog
pa ) est difficile. Prenons une fleur comme exemple d'une
substance. D'instant en instant, un ensemble de causes et conditions la
font se produire, fondant son caractère compos ; et
d'instant en instant, d'autres la font cesser, se détruire,
lui conférant son impermanence. Elle est une source
d'abstractions différentes. Cependant, la fleur a la marque
du composé parce qu'elle est impermanente, et
réiproquement : on voit que si, pour la pensée
conceptuelle, de nature é établir des distinguos
par les mots, il y a matière é deux abstractions,
en tant qu'entité substantielle, elle reste d'une seule
essence, indifférenciée. On peut
définir le mot "abstraction" comme la labellisation d'un
objet au moyen de l'association d'un nom et d'une pensée
isolés. Si l'essence est unique, la notion d'abstraction
fait appel à une multiplicité, toutes les
appellations individuelles à la portée de la
pensée. L'essence de la substance, la fleur unique en face
de nous, arrive ainsi à être dite
"composée, impermanente, etc…" Pourquoi le
tibétain utilise-t-il le mot ldog pa
(qui signifie "inverse, retournement",que Hopkins traduit par
"differential, particularizer", et Dreyfus, "distinguisher", que je
traduis par "abstraction"- NdT) ? Car une chose qui apparaît
composée est "l'inverse" de tout ce qui n'est pas
composée, impermanente est "l'inverse" de tout ce qui est
permanent. Beaucoup de choses s'élèvent ainsi.
Bien qu'une entité substantielle soit un objet unique
auto-caractérisé (rang mtshan),
du point de vue de l'entendement en tant que facteur d'analyse
conceptuelle (rtog brtags gyi cha), elle est
appréhendée à travers une
multiplicité d'abstractions diverses.Il y a un chapitre dans
la Connaissance valide qui traite de la substance et de l'abstraction.
Le Condensé des raisons (sdus sgra)
l'aborde aussi sous différents angles. C'est un vaste sujet.
Pour comprendre ces deux points, il faut connaître le
fonctionnement de l'esprit. La substance est perçue
directement par les consciences sensorielles et mentale, sans
intervention des concepts. Mais dès qu'il y a abstraction,
il y a concept. Pour reprendre notre exemple de substance, cette fleur,
comment est-elle perçue ? Par le fonctionnement nominaliste
de l'esprit, "c'est une fleur", et conceptuel : "elle est rouge,
blanche, composée, impermanente". Ce sont les attributs de
la connaissance conventionnelle, laquelle différencie les
objets par le repérage de leurs attributs
spéciaux. Mais [quand on utilise le mot rdzas
en tibétain, on signifie que ce dont on parle
s'élève en l'absence de fabrication mentale,
comme un objet auto-caractérisé, pour les
consciences sensorielle et mentale. Pour comprendre ces notions de
substance et d'abstraction, il importe de bien situer les modes
d'engagement de l'esprit dans son objet, soit sans pensée,
soit avec un entendement labellisant par des pensées. Cette traduction est expérimentale : mon
tibétain parlé laisse beaucoup à
désirer (pour mémoire, je traduis du
tibétain en m'aidant de l'anglais) et comme je l'ai dit
précédemment, le glossaire pour ce type
d'enseignement me semble loin d'avoir été
fixé définitivement. Voici l'enregistrement de
KTGR enseignant ce point pour les gens comprenant le
tibétain (dont j'accepterais toute suggestion avec
intérêt). ⇐.
Fichier son : la substance et l'abstraction
21 Bouddha est
[…] non-composé et […] pitié
Bouddha du point de vue du Corps de
Réalité est non-conditionné, mais en
même temps doté de qualités
conditionnées telles que la compassion, etc., Bouddha
transcende la notion conventionnelle de conditionné et
non-conditionné. (Commentaire du Droupoeun Khenpo Namgyal,
enseignant à Pulhariformé par KTGR) ⇐
22 La
disposition du disciple
KTGR : Quand on dit que le Bouddha
révèle la voie en accord avec la bonne fortune
karmique respective des disciples, avec leur "disposition", on entend
par là qu'il adapte ses enseignements à leur
intelligence et leurs aptitudes mentales. Ainsi, aux disciples les
moins dotés, donnera-t-il l'enseignement les rendant
à même de réaliser l'état
d'Auditeur (Śrāvaka) à partir du véhicule
approprié. Aux disciples de capacité moyenne, il
indiquera le voie des Bouddhas solitaires (pratyekabuddha). Les
meilleurs étudiants seront instruits du Grand
Véhicule (bodhisattva).
⇐
Commentaires des stances 9 à 12 : Dharma
23
[…] la sémantique […]
En tibétain nges pa'i tshig
: l'étude croisant l'étymologie du mot et le
contexte où il se trouve. Hopkins traduit ainsi par
"étymologogie créative" ; à notre
sens, ce point souhaite la question difficile du lien de la grammaire
et de la métaphysique dans la pensée
tibétaine (Cf. Dreyfus
). ⇐
24 Annotations remises dans le contexte de
KTGR à la stance 9 : Le dharma authentique. ⇐
[I Le dharma en tant que
vérité de la cessation] Le Dharma authentique, en terme de
vérité de la cessation, lui qui est
(gang cig) la libération complète
de l'attachement, la vérité du
chemin étant "ce par quoi" (gang gis ) on
se libère de l'attachement…, qui
est dimension du réel (dharmadhatu):
:la dimension du réel est sans haut ni bas, sans centre ni
périphérie, dimension de l'apaisement total des
souillures. Nous pouvons prendre l'élément de
l'espace comme exemple, insondable, sans obstacle, vaste. Egalement, le
Dharma ultime qui est siccéité1
…. Au sens ultime, la dimension du réel est
vacuité, la siccéité est aussi
vacuité, la vérité absolue est
vacuité, tel est le mode d'être (gnas lugs
). Ici, l'on est dans le shentong (gzhan stong)
où la vacuité est l'union de l'espace et de la
sagesse (dbyings dang rig pa dbyer med pa ), union
de la claire lumière-vacuité (gsal gtong
dbyer med pa )". Principalement, il faut retenir que la
vacuité ultime, la dimension ultime du mode d'être
de l'esprit est l'union de la claire lumière et de la
vacuité tandis que la vue de la Voie du Milieu (m?dhyamika
) considère tous les phénomènes comme
par nature non existants, d'une vacuité libre de toute
élaboration. Actuellement, nous étudions la la
Continuité Ultime, et la vue de la voie du milieu . La
Continuité ultime est un traité/ traite de [la
vue] principalement de la sagesse et de la claire lumière
tandis que, dans le contexte de de la Voie médiane, il est
traité de la vacuité affranchissement de la
fabrication mentale. Ces vues de la vacuité, et en
particulier celle de la dimension où sagesse et
vacuité sont indissociables, nous rapprochent du
véhicule de diamant. Une bonne compréhension de
cette dimension nous rapprochera de la vue de la voie de diamant et de
"la quadruple union" ( zung 'jug bzhi ) que vous ne
connaissez pas encore : claire lumière-vacuité
indifférenciées (gsal stong dbyer med
), félicité- vacuité
indifférenciées (bde stong dbyer med
), apparences-vacuité (snang stong dbyer med
), sagesse-vacuité (rig stong dbyer med
). Si vous n'étudiez pas correctement avant les vues de la
Continuité ultime et du madhyamika, vous ne comprendrez pas
la quadruple union de la voie de diamant dans le contexte du Grand
Sceau (mahamudra). Il faut maîtriser le véhicule
des caractéristiques avant d'aborder celui du diamant, faute
de quoi, l'on se retrouvera dans la situation de celui qui apprend
à piloter un avion, alors qu'il ne sait pas conduire une
voiture. … est inconcevable
[première qualité] car
[première raison] il est parfaitement
affranchi de la fabrication mentale à partir des quatre
pôles :
1a) Il ne tombe pas du tout
dans l'extrême du néant, de la
non existence-même, de la vacuité nue (stong kyang
kho na tsam na), si l'on fait un raisonnement logique, car
il existe comme domaine d'action d'une sagesse, se connaissant
elle-même, spontanée.
1b) Le dharma, qui a pour caractéristique
générale d'être l'union
indifférenciée de la claire
lumière-vacuité de la dimension du
réel, ne tombe pas dans l'extrême
de permanence, n'est pas existant,……
La notion commune de permanence est celle d'une chose existant sans
naissance ni destruction : Qui dit non destructible dit permanent. Qui
dit non permanent dit destructible. Cependant, ici on entend
"permanent" comme "ayant une existence avérée (
bden grub ), authentique (dam pa grup ),
naturellement présente ( rang bzhin grub
), substantiel en soi (rang dngos grub ).…n'étant
pas produit depuis un début……
La dimension du réel n'est pas
expérimentée comme ayant une production
à l'origine; ceci sera développé au
quatrième point de l'éveil, où l'on
dira plus tard que, pour ce qui est de la possession des deux voiles
des passions et de l'inconnaissance, les taches n'ont jamais
troublé ( 'khrul ma myong ba ) la
pureté de l'essence primordiale. .. L'abscence d'existence
et de non existence est une définition clef de la
vacuité dans la voie du milieu.….comme
une chose(dngos po) <
>relative et adventice…
(Le mot "relatif" (kun rdzob ) est formé
des syllabes "tout (kun)" et "mensonger (rdzob )".) Une chose est donc
"adventice" quand son existence est accidentelle, quand elle est
"propre à une séparation". "Adventice" et "propre
à être séparé" sont des
expressions interchangeables. La boue d'une eau limoneuse a une
manifestation adventice parce qu'elle disparaîtra en formant
un dépôt pour peu que le liquide ne soit pas
agité. Ou encore, adventices sont les impuretés
obscurcissant le ciel, fumée, nuages, etc., que le vent peut
disperser.
1c) Soit le dharma, la noble vérité de la
cessation [ou soit la vérité de cessation des
nobles bodhisattvas], …il n'existe pas en tant
que ou n'est pas une base commune (gzhi mthun pa
) à une existence-non existence,
le texte donne les deux raisons (gyu, gtang tshigs
), car il a été
réfuté comme n'étant pas un de ces
[deux] extrêmes d'existence et de non-existence,
première raison, et car ceux-ci sont
réciproquement contradictoires, seconde
raison.
1d) Et il est affranchi de la fabrication mentale à partir
des quatre pôles car, n'étant pas
établi comme une double existence-non existence,
il ne se prête pas non plus à
une imputation (brtags pa ), qu'elle
soit mentale (blos brtags ), nominale (ming
brtags ), conventionnelle (brda brtags pa
) en tant que chose double autre que ces deux
existant-non existants eux-mêmes invalidés.
Ou encore :
Soit la vérité de la cessation, la
vérité absolue de la dimension du
réel, elle est parfaitement affranchie de la fabrication
mentale à partir des quatre pôles car elle est
libre de l'extrême d'une existence, d'une non-existence,
d'une double existence et non existence et d'une absence d'existence et
de non-existence. [fin de l'exploration du tétralemme].
[Seconde raison à l'inconcevabilité] .
Le dharma, dimension du réel, absolue, ultime, est
inconcevable car il est libre d'une définition3
étant au delà du domaine de
l'expérience verbale et de l'expression par une convention
d'acceptation (rbda ) ou une
convention établie (tha snyad )2.
Conventions immédiates et établies sont des appellations
(mings). Par exemple [montrant une fleur sur l'autel], cet
objet sensoriel ('dod yon )
a pour convention immédiate le mot "fleur". "La dimension du
réel, vérité absolue" sont des
conventions immédiates. La convention établie
vient après cette première convention
immédiate : cette fleur est rouge, blanche, impermanente,
etc.
[Troisième raison à l'inconcevabilité
]
Il est inconcevable car il n'est pas montrable par
l'exemple … Le mot exemple n'est jamais seul.
Un exemple prouve3 [la présence du
prédicat d']une chose. Appliqué au relatif,
l'exemple du rêve s'utilise ainsi : "Qu'est ce qui prouve
qu'une chose est relative ? Le fait qu'elle soit comme un
rêve"… ni par le raisonnement,
au delà duquel il se trouve. Le dharma est au
delà du raisonnement, du raisonnement probant (grup
byas/rdzas gyi gtan tshigs), d'une démonstration (ko
tshigs), etc.
[Quatrième raison à l'inconcevabilité]
Il est inconcevable car il est au-delà du
domaine d'expérience d'une connaissance objective
… Les termes "objectif (gzhan rig =
litt. connaissance externalisée)" et "réflexif",
appliqués à la perception, rendent compte des
deux types de celle-ci. Le perçu sensoriel et mental, tout
ce qui s'élève des consciences sensibles et
mentale, etc., est objectif à l'opposé de la
perception réflexive, qui n'est pas tournée vers
l'expérience perceptuelle mais vers sa propre essence
…Il n'est intelligible que sur le mode
réflexif inhérent…On
dit de cette sagesse réflexive (so so )
qu'elle est "inhérente" (rang ) par
référence à la réalisation
de la vacuité. Par exemple dans la glose du Mahamudra, on
utilise cette expression so so rang car c'est l'essence
inhérente à (alt.: l'essence même de)
l'esprit qui est réalisée, sans la connaissance
duelle d'un agent de perception et d'un objet
perçu….des nobles [bodhisattvas].
Qui atteint cette réalisation ? Les nobles [bodhisattvas],
c'est à dire ceux qui ont une réalisation directe
de la vacuité.
On peut aussi articuler cette démonstration de
l'inconcevabilité du dharma en trois raisons : Soit la noble
vérité de la cessation, de l'absolu
au-delà de la souffrance, elle a la qualité
d'inconcevabilité, car, premier argument (gang cig
), elle est affranchie des quatre pôles, (second argument)
elle est au delà des symboles et des mots, libre des
définitions , etc…, (troisième
argument) elle est au-delà du domaine de la connaissance
objective, de la connaissance banale, n'étant montrable ni
par l'exemple ni par le raisonnement. [Fin de la
démonstration] De qui ce dharma inconcevable est-il le
discours ? De la sagesse réflexive naturelle,
spontanée (rang 'byung ) des Nobles qui
ont réalisé directement la vacuité.
[Questions inaudibles] Dire qu'il ne relève pas du champ
d'une connaissance objective (bzhen rig gi spyod yul ma yin pa)
peut-être expliqué simplement en disant qu'il ne
relève pas d'une connaissance ordinaire.
[Question peu audible. On devine qu'elle demande comment
considérer le chapitre des neuf exemples, un chapitre
ultérieur, si le Cœur de l'Ainsi allé
n'est pas démontrable par des exemples] :
rimpoché répond que ce sont des exemples des
impuretés qui recouvrent le Cœur de
l'Ainsi-allé, pas des exemples du Cœur
lui-même.
Enfin, on peut procéder à une
démonstration de l'inconcevabilité du dharma par
emboîtements successifs (phyir ma phyir ma de ngo ma gyi yar
'drog 'ong na ?) : Soit la vérité absolue de
l'au-delà de la souffrance des nobles [bodhisattvas], elle
est du domaine d'expérience de la sagesse née
d'elle-même, de la sagesse réflexive
inhérente aux nobles [bodhisattvas]. [Pourquoi?] Car elle
n'est pas du domaine d'une connaissance objective. Pourquoi n'est-elle
pas du domaine d'une connaissance objective ? Car elle ne peut
être montrée par l'exemple, le raisonnement
logique, etc. Pourquoi ne peut-elle être montrée
par l'exemple et le raisonnement logique ? Car elle ne
relève pas du champ d'expérience du verbal, pas
d'une convention d'acceptation ou établie. Pourquoi ne
relève t-elle pas d'une convention d'acceptation ou
établie? Car elle est l'apaisement des constructions
mentales autour des quatre pôles.
[Seconde qualité du dharma] Soit [le dharma],
vérité absolue de cessation des nobles
bodhisattvas, il est non duel [Pourquoi
?] car le karma et les passions, la racine du saḿsāra,
ont été apaisées.
[Troisième qualité du dharma de cessation) Il
est sans concept car la cause de ce
karma et de ces passions, les concepts inadéquats sont
complètement pacifiés. La cause de
ces karma et passions, ce sont des concepts, c'est à dire
entretenir des vues fausses: tenir pour pur ce qui est impur, ce qui
est absence de soi pour présence d'un soi, etc. des fictions
en conflit avec l'adéquat [pour réaliser
l'éveil]. Donc le dharma est sans concept, la cause de ce
karma et de ces passions, l'activité conceptuelle
erronée y étant complètement
pacifiée. Si l'on en fait un 'thal 'gyur : soit la
libération de l'attachement, la vérité
de la cessation, elle a la qualité d'absence de
dualité [Pourquoi ?] : car les deux karma et passions, les
causes du saḿsāra, ont été
complètement pacifiés.
[Question sur le sens de l'expression chos can :] Sur un mode usuel,
quand on applique sa pensée à quelque chose,
(khyed rang tshod dus gyun bsam blo rgyag gyur), on pose une
prémisse (dang po cig) [par exemple] " la noble
vérité de cessation" qu'on fait
précéder de "soit (chos can)" en tant que
préposition qui, se plaçant avant la source
('byung sa), l'annonce : voici la doctrine, (la proposition, le point
de vue [chos] de notre exposition). ngon ma de la 'jug, kho'i de chos
red. Le dharma a aussi la qualité de non conceptualisation
car tous les karmas et les passions, les pensées partiales
entretenant une activité mentale impropre ont
été pacifiés.
Les qualités de la vérité de cessation
- inconcevable (bsam med pa), non-duelle (gnyis me pa), non-fictive
(rnam rtog med pa) - sont terminées. Le texte continue avec
les qualités [du dharma] de la vérité
du chemin : pureté, clarté, antidotisme, soit
trois subdivisions : II Je me prosterne devant ce dharma tel le soleil,
authentifié par ces trois points . Le dharma en terme de vérité du
chemin… le dharma de la
vérité de la cessation étant
dénué des empreintes issues des actes et des
passions, est parfaitement puren
l'absence de toutes souillures des
empreintes issues des actes et despassions.
[Question sur le sens de bag chags, empreinte issue des actes et sur le
mot " passion (nyon mong )"].Si un homme a bu beaucoup de chang dans le
passé, il peut se faire qu'il ait renoncé
à celui-ci, mais s'il en reboit une seule fois, il
recommencera à en boire trop. Si l'on prend un tissu qui
avait enveloppé du musc, même une fois le musc
ôté, l'odeur de celui-ci y persistera
légèrement, c'est la nature de l'empreinte
karmique, quelque chose qui persiste légèrement
même une fois disparue . Un passé qui persiste
légèrement. Sans être
véritablement une passion, l'empreinte karmique est une
aptitude (nus pa) à faire s'élever cette passion.
Attachement (chags pa, lui-même une des syllabes composant le
mot " empreinte karmique " en tibétain : bags chags) veut
dire " qui est doué d'un potentiel (nus pa byed) ". "
Passion " équivaut à " facteur de souffrance ".
En général, ce qui cause souffrance dans le
courant mental est appelé passion. … L'absence de
souillures des passions et des empreintes karmiques est l'essence de la
vérité du chemin. La vérité
du chemin est principalement [celle du chemin de] la
réalisation de la vacuité, réalisation
qui dépend elle-même de la sagesse principielle,
n'est ce pas ? [Le texte affirme donc que ] cette sagesse de la
réalisation de la vacuité, elle-même
constitutive du dharma de la vérité du chemin,
est pure dans son essence en ce sens qu'elle est une
activité (las pa) sans les souillures des passions et des
empreintes karmiques. Si on dispose le tout en raisonnement logique, on
dira : soit la vérité du chemin des Nobles, elle
a une essence dotée de la qualité de
pureté. [Pourquoi ?] Car elle est sans les souillures des
passions et des empreintes karmiques. [Le dharma] a la qualité de
clarté car il rayonne de la lumière de la sagesse
libre du voile de l'inconnaissance …le voile
de l'inconnaissance est principalement ici celui [de la perception] des
trois sphères [un sujet, un acte et un objet].
[Précisément] le voile ordinaire de
l'inconnaissance est une saisie des trois sphères en tant
que vraies, le voile moyen de l'inconnaissance,
déjà plus subtil, est celui de la saisie des
caractéristiques des trois sphères. Enfin le plus
fin est celui où ces trois voiles sont saisis comme une
manifestation de la dualité (gnyis snang) qui
est la connaissance directe de tous les modes, …
la connaissance directe du mode d'être de tous les
phénomènes en tant que dimension [du
réel] et sagesse indifférenciées (dbyings
rig dbyer med ) se manifeste par sa luminosité,
rayonne de lumière, ce pourquoi le dharma est dit "
clarté ".
Si l'on expose le commentaire comme un seul raisonnement logique (thal
'gyur ) dans ses différentes modalités (brtags
pa rnam byed ), on a : Soit, notre première
branche (gang cig ) : la
vérité du chemin qui est liberté de
l'attachement, elle a la qualité de clarté.
[Pourquoi ?] Car elle a la luminosité de la connaissance
directe dans tous ses modes de la sagesse libre des voiles de
l'inconnaissance. Ou, simplement résumé, soit
notre première branche, la vérité du
chemin qui est la libération de l'attachement, elle a la
qualité de lumière car elle apparaît
comme la connaissance directe de la vérité
absolue…
Voilà pour les deux qualités de pureté
et de clarté. Vient le dharma-antidote : Le Dharma est antidotique (3) caril
est un triomphe complet, envers tout objet d'observation,…
qu'est ce qu'un objet d'observation (dmigs par bya'i yul
) ? Par exemple, cette fleur [désignant une fleur sur
l'autel], un objet que nous percevons [dans ce cas] par la vision, est
donc un objet d'observation, ici par la vision,
…sur l'attraction, vis-à-vis de ceux
agréables, …agréables (sdug
pa ), que l'on aime, qui nous attirent. Ce que l'on
éprouvera ou pas suivant que l'on rencontre
l'allié ou l'antagoniste, …sur
l'attachement…que l'on
génère alors …sur le
rejet vis-à-vis de tous les
désagréables, …le
rejet de ce qui nous est comme ennemi, quand on voit quelque chose qui
nous déplait, qui nous remplit d'irritation,
qui déclenche la colère…et
au milieu, entre le déplaisant et le
plaisant, sur la stupeur et l'ignorance, telles les
ténèbres de l'aveuglement.
Si l'on en fait un simple raisonnement logique : Soit notre
prémisse, la vérité du chemin,
liberté de l'attachement, elle a les qualités
d'un antidote. [Pourquoi ?] Car elle est un triomphe complet, envers
tout objet d'observation sur l'attraction, l'attachement,
vis-à-vis de ceux agréables, sur le rejet,
l'irritation vis-à-vis de tous les
désagréables, et au milieu, sur la stupeur et
l'ignorance, telles les ténèbres de
l'aveuglement.
Ou résumé simplement : Soit notre
prémisse, la vérité du chemin,
libération de l'attachement a les qualités
distinctes d'un antidote. [Pourquoi ?] car elle défait
attachement, rejet et stupidité.
⇐
Annotations du traducteur à cette note 24 :
24-1 Siccéité :
Faisant confiance à S.Arguillère,
nous lui empruntons cette traduction pour de de bzhin nyid.
Bugault glose tattva qui a le même sens que de
bzhin nyid par "le fond des choses".
24-2 Convention d'acceptation et convention
établie.
Nous tentons cette traduction pour les deux mots rdba
et tha snyad , que nous rendrons
par la suite plus usuellement par "symbole" pour le premier et
"convention" pour le second.. Au passage, je voudrais dire ceci : le
choix à faire n'est pas simple entre utiliser une traduction
répandue ou se servir de termes en s'appuyant sur de bonnes
sources bien fondés philosophiquement mais rares.Par Exemple
S.Arguillère explique que rnam rtog
signife " fiction " (Voir les entrées " faculté
cognitive " et " fiction " du glossaire de son livre : La distinction
des vues, rayon de lune du Véhicule supreme, pp.
232& 215) mais est lui-même obligé
d'utiliser la traduction pourtant qu'il dit lui-même ailleurs
insuffisante de "concept ". En anglo-américain, Elizabeth
Callahan tente de régler la question en proposant dans son
glossaire à la fois les traductions
généralement acceptées et celles
expérimentales. Pour en revenir à ma traduction "
savante " de convention d'acceptation (rda) et convention
établie (tha snyad), je me suis appuyé sur les
explications de Dreyfus
: " Quand un nom est introduit, celui-ci est
donné à un objet, arbitrairement ou non, par une
personne ou un groupe de personnes. Ce nom ainsi introduit dans la
communauté linguistique est appelé une convention
d'acceptation (saḿketa, rbda, agreed upon convention
). Quand le nom est employé après avoir
été introduit dans la communauté
linguistique, il est identifié comme une convention
établie (vyāvahāra, tha snyad , established
convention ). Nommer ne peut fonctionner que sur la base de
quelque communauté entre l'introduction d'un nom et son
usage". Il nous semble que Dreyfus veut dire qu'un nom est
accepté, qu'il soit nouveau ou non, pour nommer un objet
présent pour la première fois. C'est alors une
convention d'acceptation. Puis le nom tombe dans l'usage commun,
persistant (étant neutre temporellement dit Dreyfus) alors
même que l'objet nommé en premier n'est plus.
C'est alors une convention établie.
24-3 définition (nges tshigs):
Hopkins dans son dictionnaire digitalisé
traduit nges tshigs par "étymologie verbale" avec pour
définition : "Ce genre d'étymologie
procède en général par ajout
créatif, changement et/ou suppression de lettres, ce qui
n'est généralement pas pratiqué en
stricte étymologie (sgra bshad)". Néanmoins ce
que j'ai dit ci-dessus s'appliquant là aussi, et, sur les
conseils de Chryssoula Z. je traduis par "définition" NdT]
23-4 exemple :
L'exemple a valeur de preuve dans la logique
tibétaine. ⇐
25 cognition
conventionnelle
Une cognition conventionnelle (tha snyed pa'i shes
pa) est un entendement s'attachant aux attributs du relatif (kun
rdzob kyi yon tan).
⇐
26 La
libération de l'attachement
KTGR : La libération de l'attachement couvre
trois aspects : les moyens qui libèrent de l'attachement, la
base à libérer de l'attachement, et
l'état de liberté de l'attachement. Quand on
parle de double pureté, il s'agit de la pureté
naturelle et de la pureté acquise. La première
est celle, complète, de l'esprit ou de
l'élément, du sugatagarha, qui correspond
à un affranchissement de toutes souillures, tous voiles, et
ce, depuis toujours. Elle est comme la pureté de l'or,
présente d'une manière essentielle dans le
minerai. La seconde est due à l'abandon des taches
passagères. Cette élimination est
comparée à l'extraction de l'or, à la
séparation de celui d'avec le minerai. ⇐
27 "La
vérité de la cessation… est
inconcevable pour un esprit du monde"
KTGR :Un être ordinaire ne peut
réaliser directement la vacuité même
s'il peut engager une écoute et une réflexion par
rapport à elle.
28
L'intelligence réflexive personnelle
KTGR : "La sagesse de l'intelligence réflexive
personnelle" durant la méditation est un état
d'équilibre où l'on s'établit
directement dans la vraie nature des choses (dharmatā), autrement dit
dans la vacuité, la nature de l'esprit, qui est encore la
vérité absolue. Le terme "réflexif"est
utilisé dans deux contextes différents. Il
appartient, d'une part au vocabulaire de l'école
idéaliste (cittamātra). Là, il désigne
le processus de la conscience mentale qui, pendant que les consciences
sensorielles trouvent leur objet à l'extérieur,
trouve le sien en elle-même (rang gi ngo bo rang gis myong
ba). D'autre part, ainsi qu'il en va dans la
Continuité, "réflexif" s'applique
à la réalisation spontanément apparue
et exempte de la dualité
préhenseur-préhensible, de la nature de l'esprit,
de l'état réel.
⇐
Commentaires des stances 13 à 21 : le sańgha
29 Annotations remises dans le contexte, de
KTGR à la stance 13 : le sańgha (Le commentaire de JKLT est
en couleur et en gras, celui de KTGR en police normale noire). ⇐
Je me prosterne aussi avec foi devant
ceux-là mêmes qui ont [les deux]
qualités de cognition (rig pa) et de
liberté (grol ba)] :
Le sańgha, la communauté particulièrement haute
des aspirants à la vertu, celle des Héros pour
l’éveil ne retombant plus
Quand on a réalisé la vacuité, on ne
peut plus rechuter dans les niveaux des véhicules mineurs.
Puisqu’un bodhisattva, celui qu’on appelle un
éminent (noble, supérieur, prince des Vainqueurs)
a cette réalisation, on l’appelle :
Héros pour l’éveil-qui-ne-retombera
plus. a la
qualité de cognition qui est une disposition naturelle (gshis)
à la double sagesse.…Quand
on parle des deux aspects de la sagesse, celui du mode
d’être et celui de la multiplicité,
qu’entend-on par là ? Les sens
littéraux des mots tibétains ainsi traduits sont
"tel que c’est (ji tla ba)" pour "dans leur mode
d’être" et "autant qu’il est (ji snyad
pa)" pour "dans la multiplicité [de ce mode
d’être]". Globalement, la notion de mode
d’être s’applique à la
perception de la vacuité, de la vérité
ultime, tandis que son aspect de multiplicité
s’appliquerait à celle de la
vérité relative.On y reviendra plus longuement
ci-dessous
[Premier aspect de la sagesse], ces
Héros pour l’éveil, ayant rendu
directement manifeste la claire lumière de la nature
médicinale de leur propre esprit, …
Il y a là deux points
importants :
(1) "ayant rendu directement manifeste (mngon sum du gyur pa)". En
d’autres mots, "la claire lumière s’est
révélée à eux dans son
immédiateté". Cette
immédiateté nous renvoie à tshad ma,
les normes de la connaissance valide, l’entendement non
confus (blo ma ’khrul ba), et à ses deux
modalités, la validité inférentielle
(rjes dpag) et la validité directe (mngon sum). La
connaissance valide inférentielle déduit
à l’aide des signes et des raisons. La
connaissance valide directe est une rélisation ne prenant
pas appui sur ceux-ci. Prenons un support matériel
(’dod yon gyi chos), cette fleur en face de nous par exemple,
saisie directement par l’organe de l’oeil, sans
limitations. Sa vue est une connaissance valide directe. Si on
infère par des raisonnements que la plante est
vacuité qu’elle est dénuée
d’un soi, cette saisie sur ce mode est une
inférence. Bref, les fils
des Vainqueurs ont la maîrise des deux connaissances valides,
celle inférant à partir de raisons et de signes,
celle accédant directement à l’objet
tel qu’il s’élève. "Percevoir
directement la claire lumière" dans les vues
shèntong et du mahaḿudra, se définit comme
"réaliser l’inséparable union de la
vacuité-claire lumière dans la nature de
l’esprit, du fait que l’on a
complètement pacifié toute élaboration
discursive".
(2) "La nature médicinale de leur propre esprit "
équivaut, ici, au "mode d’être
authentique de leur esprit [par ailleurs] relatif, l’union
inséparable de la vacuité et de la claire
lumière". Celui-ci a une vertu médicinal (gnyen
po) car il s’agit de l’état de
l’esprit uniquement dans sa vraie
réalité, sans apparition illusoire ou dualiste
(’khrul snang gam gnyis snang)…
voient l’absence, dès l’origine,
Dès l’origine (gdod
ma nas) " a de nombreux synonymes : initial (thog ma), premier (dang
po), primordial (ye gdod), originel (ye tho), (ces deux derniers
très usités dans le mahaḿudra et le Mahasandhi)
versions variées qu’il est utile de
connaître.
…
de production, d’essence des passions éliminables.Dire d’une chose qu’elle est
"produite" implique qu’elle a une existence
vérifiable, une nature intrinsèque,
qu’elle est "établie par ses marques propres (rang
gi mtshan nyid kyis sgrub pa)", etc. "Sans production originelle"
équivaut donc à "sans existence propre". Les
poisons mentaux se manifestent en général par le
mouvement (skye rgyu ?) mais leur production reste relative, une somme
interdépendante de causes et de conditions qui n’a
pas de caractère ultime. Le montre l’exemple du
rêve : Au cours de celui-ci, de nombreuses formes sont
produites par les dix-huit éléments, lesquelles
donnent toutes ses articulations à la confusion onirique,
qui prend ainsi l’apparence naturelle de la
réalité relative. Dix huit
éléments dotés d’une
illusion onirique … Dans la réalité
ultime, elles n’ont pas été produites.
Pas un seul atome ne les a constituées. De même
pour les passions qui n’ont pas d’existence propre,
qui sont des productions accidentelles, éliminables comme la
terre l’est de l’eau ou le nuage du ciel. Leur
essence a été libre intemporellement
d’une production, dès le début.
Encore, parmi les personnages auxquels un rêve fait place, on
distingue des amis et des ennemis, déclenchant
colère ou attachement. Bien qu’ils soient des
objets sans existence propre, ils déclenchent pourtant des
passions. Mais on voit bien ainsi que celles-ci sont
également sans existence propre : Comment
l’existence de l’agent d’une perception
pourrait-elle être établie si l’objet de
celle-ci ne l’est pas ? Quand je pense à tout
ceci, je me dis que l’approche de
l’Idéalisme permet déjà une
grande profondeur de vue aux débutants. Pema Karpo et bien
d’autres affirment dans leurs écrits que la
réalisation de la vue de la Voie médiane de la
première bhūmi, passe par la méditation de la vue
idéaliste durant la voie de la jonction. La voie de la
jonction est celle où l’on conjugue en effet la
vue madhyamika dans sa philosophie avec la vue idéaliste
dans sa pratique méitative. Cette jonction est celle de ces
deux vues.
De ce fait, ils ont la connaissance du "tel-que-c’est", car
ils réalisent telle qu’elle est, avec
justesse,…
Ces bodhisattvas voient sans mensonge (rdzun pa ma yin), sans se
laisser illusionner, donc, comme le dit le texte "telle
qu’elle est" l’essence de l’esprit, paix
de l’élaboration, dharmatā.Ils la voient
réellement parce qu’il y a dans leur vision
précise de la vacuité, de l’aspect
ultime de l’essence des êtres, un accès
à la Réalité. Par opposition, la
vision de l’autant que c’est,du
caractère multiple de la manifestation, porte sur
l’irréalité des
phénomènes, qui cache cette vacuité.
Pour comprendre cette opposition réel-irréel,
prenons le phénomène du feu vu en rêve.
Qu’est-il réellement ? Vacuité,
puisqu’il est exempt d’une production,
d’une durée, d’une cessation. Que
n’est-il pas réellement ? Ces flammes,
fantasmagorie sortie de l’illusion. On peut
étendre l’exemple à nos
affinités-aversions en rêve, tout aussi
irréelles. Leur réalité est une
absence de naissance, de durée, d’extinction,
vacuité où tout trouble émotionnel est
pacifié. Cette paix est l’ainsité des
phénomènes, les phénomènes
tels qu’ils sont.
Si on voulait définir la sagesse de
l’étendue, la sagesse de "la vacuité
autant qu’elle est", on dirait : un entendement qui
perçoit avec justesse le relatif sous ses formes apparentes.
Un Bouddha, donc, réunit la double sagesse d’une
vision du mode d’être, immédiate, de la
pénétration réciproque de la
Réalité et de la nature de l’esprit et
la sagesse d’une vision panoramique de
l’étendue de cette vacuité aussi vaste
soit-elle. Sa posture mentale embrasse toutes les formes relatives.
… paix
[résultant de l’absence] de toute fabrication
mentale,…
"La paix de l'élaboration, dharmatā " indique que l'objet
où repose la pacification est la dharmatā . Cette
pacification a deux termes : un objet, la dharmatā , liberté
de l'élaboration (1) et un sujet, l'esprit ayant
pacifié son élaboration et immergé
dans la dharmatā (2) . Examinons ces deux composantes :
(1) L'objet est la dharmatā , paix de toute élaboration,
vacuité. Elle n'est pas qu'un vide complet,
défini par la négation non affirmative (med dgag)
d'une seule réfutation de l'existence. Elle n'est pas non
plus quelque chose dont on puisse prouver l'existence, etc. En bref,
elle est la paix complète des vues extrêmes d'une
existence, d'une non-existence, des deux réunies ou du
contraire de ces deux. Le Protecteur nāgārjuna dit à ce
propos : "Permanence, impermanence, où sont-elles dans cet
état de paix ? Vacuité, non-vacuité,
où sont-elles dans cet état de paix ?" La
liberté de l'élaboration (spros 'bral) est un
état de paix complète de l'impermanence et de la
permanence, au-delà des extrêmes de
vacuité et non-vacuité.
(2) Le sujet est l'esprit libre d'élaboration. Ayant
réalisé son objet, la dharmatā ,
au-delà des concepts, il obtient la pacification
complète de toute élaboration ou fabrication
mentale, au cours de la méditation (mnyam par gzhag pa'i
skabs su).
Si l'objet n'est pas libre de fabrication mentale, le sujet
réalisateur n'atteint pas l'état libre de
concepts.
Si l'objet obtenu est la "vacuité nue", le sujet
réalisateur n'obtient pas la paix, reste dans l'erreur, le
concept.
Si la dharmatā est vue comme la claire lumière, l'esprit
lui-même s'unit à cette clarté.
Si la vision de l'objet, la dharmatā sans concepts, est obtenue,
l'esprit acteur de cette vision se pacifie complètement.
Si l'esprit percevant pacifie l'illusion, le processus de
conceptualisation est complètement pacifié, la
préhension est complètement pacifiée,
la pensée est complètement pacifiée !
On retrouve quelquefois cette approche dans le mahaḿudra.
Certains
pensent, à tort, qu'il faut poser d'une manière
séparée l'objet, la dharmatā , et le sujet la
compréhension réalisatrice, etc. En tous cas, ce
que disent les soutras, c'est que le sujet doit, d'abord, avoir
déterminé que son objet est au-delà
des concepts et ce n'est qu'ensuite qu'il peut s'absorber dans
l'équanimité d'un état sans
élaboration, la dharmatā . Ceci est valable pour le
mahaḿudra : la base pour s'établir naturellement dans la
nudité de ce qui s'élève est la nature
de l'esprit . Certains se trompent du fait qu'ils ne saisissent pas la
différence. Le pandit Atīśa a pourtant dit : "La
compréhension agissante demeure libre de
l'élaboration, dans la Réalité
au-delà de l'élaboration !". Et le madhyamika
offre ainsi des méthodes diverses et variées pour
établir un esprit libre de concepts dans sa relation
à une dharmatā libre de concepts elle-aussi. Mais certains
pratiquants du mahaḿudra, au moment de méditer, pensent que
pour voir la dharmatā (qui est absence d'élaboration, qui
est vacuité), il faut méditer
séparément sur la vacuité du sujet
d'un côté et la vacuité de l'esprit, le
sujet, de l'autre. Ils croient sincèrement que c'est ainsi
que l'on "s'établit naturellement dans la
réalisation de l'essence de l'esprit". L'erreur est
légère cependant. Où
réside-t-elle ? Au niveau des mots. dans une
méconnaissance de la vue du madhyamika. De ce qu'elle entend
par "mode d'être de l'esprit". Ils ne la comprennent pas
quand elle dit qu'il faut appliquer un esprit libre de concepts
à une dharmatā [préalablement]
libérée de concepts. Du point de vue de notre
propre réalisation, c'est en s'établissant dans
l'essence de notre esprit que celle-ci s'élèvera.
Ne pas connaître la présentation de la vue et de
la pratique du madhyamika n'empêche pas d'avoir une
réalisation directe du mahaḿudra, de la nature de notre
propre esprit. Même sans elle, beaucoup ont obtenu une
réalisation significative du mahaḿudra.
Fichier son correspondant à la partie ci-dessus partant de "Certains pensent à tort...jusqu'à...beaucoup ont obtenu une
réalisation significative du mahaḿudra".
Le système du mahaḿudra offre de nombreux niveaux
d'explication sur la manière de méditer sa vue.
Selon les Ecritures de la méditation progressive sur les
stades les plus hauts de la perception du connaissable (shes bya'i
mchog) : "Les phénomènes perçus sont
vides en leur propre essence même (rang rang ngo bos stong).
L'esprit percevant est vide également,
libéré de l'élaboration conceptuelle.
Rester d'une manière stable dans l'état libre
d'élaboration conceptuelle, dans la
vacuité-claire lumière, voilà la
pratique principale du plus haut aspect du connaissable". La
méditation progressive sur la Perfection de sagesse
présente la meilleure pratique de la vue ultime ainsi :
"Tous ces phénomènes perçus,
découvre la vacuité de leur essence
même ! Cet esprit percevant, découvre sa
vacuité non fabriquée !" De tels passages se
trouvent un peu partout dans les Ecritures. Il importe de bien les
comprendre. A ce propos, Sakya Pandita souligne l'absence totale de
différence entre la vue de l'absence
d'élaboration conceptuelle telle qu'enseignée par
la Voie des six perfections et les vues du mahaḿudra ou du mantrayāna.
On doit savoir qu'à ces deux derniers niveaux, toute vue qui
serait développée sans inclure l'absence
d'élaboration définie par le système
des mādhyamika prāsańgika, restera une vue ternie par les
idées et, effectivement, la production conceptuelle.
l’ainsité (chos nyid),ou
l’ extrême absence d’un soi…Voyons,
à travers une présentation progressive des vues
de la vacuité , comment l’extrême
(mtha’), l’ultime absence individuelle et
phénoménale de soi a été
déterminée.
Pour les Auditeurs, elle est entendue comme l’absence de soi
des individus, la "vacuité nue (stong rkyang)".
Pour les mādhyamika svātantrika, elle est "la vacuité nue
comme l’espace".
Pour les mādhyamika prāsańgika, elle est la paix complète de
l’élaboration, la dharmatā,
c’est-à-dire un espace (dbyings) qui est
vacuité, uni à une sagesse (ye shes) qui est
claire lumière.
Dans le mahaḿudra, elle est dite "Grand Sceau (phyag rgya chen po)",
et dans le Mahasandhi, "Grande Perfection (rdzogs pa chen po)".
La dimension, la dharmatā ; du point de vue de l’absence
d’élaboration, est principalement
l’union de l’espace-vacuité.
L’ultime (mtha’) absence individuelle et
phénoménale de soi est donc la dharmatā en tant
que paix de l’élaboration. De nombreux synonymes
s’attachent à elle : vacuité (stong
nyid), sphère de la Réalité (chos kyi
dbyings), ainsité (de bzhin nyid),
vérité absolue (don dam pa’i bden pa),
eccéité absolue (de kho na nyid).
… dans la nature individuelle de tous les
transmigrants et dans celle des
phénomènes…"Transmigrant"
(Tib. ’gro ba Phon. drowa) est une appellation parmi
d’autres pour les êtres vivants. Pour la vue
mādhyamika rangtong, le terme "transmigrant" renvoie à
"incorporé (lus can)" Dans certains contextes, il
désigne même toutes choses (dngos po). Cependant,
pour les shèntong,’gro ba s’applique aux
êtres vivants en général.
(1) Le mode d’apparence se réfère
à une nature illusoire, dépendante du karma et
des passions. Nous qui sommes des transmigrants, des êtres
vivants, qu’en est-il de notre nature, de notre mode
d’être ? Pour ce qui est de notre mode
d’apparence, aux prises avec la fixation à un soi,
nous souffrons du saḿsāra. Absence d’un soi, saisie
d’un soi … Là où il
n’y a pas de "je", nous saisissons un "je" ; là
où il n’y a pas de "mien", nous saisissons un
"à moi". Ayant un "je" et un "à moi", nous
expérimentons des souffrances variées. Une fois,
nous disons "mon ennemi", et nous nous fixons sur cet ennemi. Une autre
fois, nous disons "mon ami, mon proche", et nous nous attachons
à ce proche. Des deux "je et à
moi"s’élève une aliénation
émotionnelle (chags sdang), qui nous fait passer par des
souffrances variées. Voilà bien le mode
d’apparence des êtres ! Qu’est ce que le
mode d’apparence d’un
phénomène ? Par exemple, celui d’un feu
vu en rêve, consiste à montrer chaleur et
combustion. Et son mode d’être est sa
vacuité. Ce feu vu en rêve est
dénué des trois production, durée et
extinction et n’a pas d’existence
établie.
(2) De la même manière la nature propre, le mode
d’être, de tous les êtres,
qu’est-elle ? L’absence d’un soi
individuel, une absence par nature de soi. Si on analyse les cinq
agrégats, on voit que leur existence, ultimement, ne peut
être établie. Vous connaissez tous cet
enseignement. Cependant, on pourrait dire que, même si le soi
individuel n’existe pas, il y a un soi des
phénomènes. Non, il y a aussi une ultime absence
de soi des phénomènes. Les agrégats,
par exemple, donnent lieu aux deux saisies d’un soi
individuel et d’un soi phénoménal. En
prenant appui sur l’existence de cette main, de ce corps
physique, on dit "je, mien". Même sans avoir la
pensée spécifique que ce corps, ce sang, cette
chair sont "je, mien", en les prenant pour réels, on
entretient dans notre courant mental, notre entendement,
l’idée que notre corps est "je, mien". Ainsi, en
assignant un soi à ce corps, un
phénomène est-il identifié comme
doué d’un soi. Mais à
l’opposé, si on analyse que le soi individuel que
l’on saisit à travers le corps n’a pas
d’existence, ce corps lui-même, par nature,
n’a plus d’existence établie (bden par
ma sgrub pa) et l’on ne s’attache plus à
l’existence d’un soi
phénoménal.
Du point de vue de l’esprit, par exemple, la saisie
d’un soi individuel peut se présenter sous des
pensées telles que : "J’ai l’esprit
troublé, je suis mal à l’aise". Si
l’esprit est vu comme doté de
réalité, il y a la vue d’un soi
phénomènal. Il n’y a de soi ni
individuel, ni phénomènal quant à
l’esprit. Il faut bien se rappeler du lien entre soi
individuel et soi phénomènal.
[Second aspect de la sagesse], ils ont la sagesse du quantitatif car
ils voient cette ainsité,…voir
l’ ainsité" veut dire, aussi, voir
réellement (dngos gnas) parce qu’il y a dans la
vision précise de la vacuité, de
l’aspect ultime de l’essence des êtres,
un accès à la Réalité. Par
opposition, la vision du quantitatif, de "l’autant que
c’est",du caractère multiple de la manifestation,
porte sur l’irréalité des
phénomènes, qui cache cette vacuité.
Pour comprendre cette opposition réel-irréel,
prenons le phénomène du feu vu en rêve.
Qu’est-il réellement ? Vacuité,
puisqu’il est exempt d’une production,
d’une durée, d’une cessation. Que
n’est-il pas réellement ? Ces flammes,
fantasmagorie sortie de l’illusion. On peut
étendre l’exemple à nos
affinités-aversions en rêve, tout aussi
irréelles. Leur réalité est une
absence de naissance, de durée, d’extinction,
vacuité où tout trouble émotionnel est
pacifié. Cette paix est l’ainsité des
phénomènes, les phénomènes
tels qu’ils sont.
Si on voulait définir la sagesse de
l’étendue, de la vacuité "autant
qu’elle est", on dirait : un entendement qui
perçoit avec justesse le relatif sous ses formes apparentes.
Un Bouddha, donc, réunit la double sagesse d’une
vision du mode d’être, immédiate, de la
pénétration réciproque de la
Réalité et de la nature de l’esprit et
d’une vision panoramique de l’étendue de
cette vacuité aussi vaste soit-elle. Sa posture mentale
embrasse toutes les formes relatives. qui est le Corps de dharmas, le
Cœur du Parfait éveil, accompagnant
d’une manière infuse tous les êtres, qui
en sont supports (chos can. Ils ont la
qualité de liberté. Dans le même ordre
que ci-dessus, ils sont dotés d’un excellent
entendement sans les voiles ni les obstacles de l’attachement
par rapport à son objet, puisque c’est
à travers ce discernement supramondain qu’ils ont,
maîtrise d’une sagesse, vision , de tous les
connaissables, une connaissance parfaitement pure de la
vacuité des êtres, objet de leur connaissance qui
embrasse les êtres dans leur infinité.
Dans la partie suivante de la louange,
les deux aspects de la sagesse formant la qualité de
cognition sont montrés sous l'angle de la liberté
de tous voiles.
L'élément, ou sugatagarbha, est
présent dans tous les êtres, sans pour autant
être libéré des entraves du voile des
passions et de celui des connaissables. Les bodhisattvas ont atteint la
qualité de liberté car ils ont
ôté ceux-ci.
La sagesse du mode d'être, de la vacuité d'un soi,
est possible car dénuée des entraves de
l'attachement, exempte du voile des passions.
La sagesse de l'étendue des formes de cette
vacuité n'est pas entravée par les
obscurcissements cognitifs, les voiles des connaissables. On dit de ces
voiles qu'ils sont des entraves du fait qu'ils mettent la connaissance
sans limitations des phénomènes relatifs hors de
notre portée. Il y a nécessité de
supprimer leurs rets si l'on veut atteindre la sagesse omnisciente qui
connaît tout phénomène, chaque aspect
du connaissable. La compréhension active de la
vacuité d'un soi, dans sa précision, libre des
voiles des passions, et celle de l'étendue de cette
vacuité, dans son ampleur, débarrassée
du voile des obstacles de l'inconnaissance, sont les deux facettes du
discernement "supérieur ('jig rten las 'das pa'i: litt. au
delà du saḿsāra)".
Avec le concours de ce discernement parfait, les nobles bodhisattvas
réalisent le mode d'être des transmigrants du
saḿsāra comme une absence d'existence intrinsèque, comme le
dharmadhātu, l'espace de la Réalité parfaitement
pure. C'est là la vérité absolue,
vacuité, nature de Bouddha. De plus ils savent que cet
espace embrasse l'infinité des êtres. On dit de la
nature de Bouddha qu'elle "pénètre" car elle est
infuse dans tous les être également. Aussi loin
qu'on aille dans la description de la nature de Bouddha, on ne
sépare pas les êtres en "bons" et en "mauvais",
par exemple, d'un côté, en ceux qui ont obtenu une
précieuse existence humaine et en les animaux, de l'autre.
Heureux ou malheureux, résidents des demeures
supérieures ou inférieures du royaume des
existences, elle les pénétre tous
indifféremment. Du fait qu'ils sont doués de ces
deux types de connaissances, les bodhisattvas ont une clairvoyance
complètement pure de l'intégralité du
connaissable. Tout ce qui se prête à
être un objet de compréhension fait partie
intégrante du connaissable au titre d'une
caractéristique de celui-ci. Le terme "vision",
appliqué à la connaissance, est un
équivalent de "discernement supérieur". Ici,
lui-même signifie "pensée, contemplation,
etc…". Quand on qualifie la sagesse de
"complètement pure", on signifie qu'il s'agit d'une
contemplation sans distorsion, libre d'erreur, et globale.On pourrait
se demander si celui qui s'est hissé aux niveaux des
bodhisattvas est libre de tous les voiles des passions et des
obstacles. Ce n'est pas le cas. A ce stade, les voiles sont
purifiés en partie. Le processus doit continuer selon notre
progression, étagée suivant les
différentes terres de bodhisattvas. Même si, du
point de vue de la base, la nature de Bouddha est d'une parfaite
pureté, est déjà exempte des voiles
des passions et des connaissables, n'a pas la moindre souillure,
cependant, en termes de purification progressive des souillures
adventices, un développement continu doit avoir lieu. C'est
ce que montre le chapitre du quatrième point adamantin,
où il est dit que l'élément est pur et
cependant doté de passions, que l'éveil n'est pas
doté de passions et est cependant purification.. ⇐
L’objet de la réalisation des
bodhisattvas, dont le moyen de réalisation est la sagesse,
est la vraie nature (chos nyid, dharmatā), la
Réalité dans sa parfaite pureté. Cette
vraie nature, vacuité, si elle est le mode
d’être authentique des
phénomènes, est aussi pour eux
l’élément (voir chapitre suivant) dans
la mesure où les bodhisattvas perçoivent
l’identité de la dharmatā et de la nature de
l’esprit au niveau des êtres ordinaires, dans son
ainsité entachée.
Pour les bodhisattvas, la nature de l’esprit de ces
êtres ordinaires est déjà union de la
claire lumière et de la vacuité, union
inséparable de l’espace et de la cognition,
C’est leur sagesse intérieure qui leur permet
cette réalisation. Cette sagesse réflexive est
une manifestation du tathāgatagarbha, de la dharmatā . Elle est dite
réflexive (ou auto-connaissante) car, si la dharmatā est
l’objet perçu dans cette réalisation,
elle en est aussi l’agent de la perception. C’est
la dharmatā qui perçoit la dharmatā … Cette
sagesse n’est pas une production du soi mais
apparaît spontanément. On l’appelle donc
sagesse spontanément apparue (Tib.: rang byung gi ye shes,
Phon.rangue djoung gui yéché ). Elle
s’élève pendant la
méditation, dans l’équilibre de la
stabilité méditative (dhyāna) sur la base de sa
condition régente , l’absence complète
de la dichotomie sujet-objet. Elle s’accompagne donc de la
paix découlant de l’absence de toute fabrication
mentale. C’est l’état décrit
par des phrases telles " ceci se voyant par lui-m ême ", "
s’auto-contemplant en sa propre essence " Les être
ordinaires peuvent spéculer dessus intellectuellement mais
c’est durant la méditation seulement que cette
compréhension réflexive est possible. La
méditation seule, en effet, permet é la sagesse
de reposer dans son propre lit (rang sar du gnas pa),
expérience que le bodhisattva pourra prolonger
d’une manière continue avec la pratique.
Il est à noter que le mot réflexif a un autre
sens dans l’Idéalisme. Là, il
désigne le mécanisme de la conscience ordinaire
faisant l’expérience de sa propre
présence ; on parle dans ce contexte
d’auto-expérience (rnam shes rang myong). Pourquoi
cette sagesse réflexive est-elle dite individuelle (gzhan
dang thun mongs ma yin pa) ? Chaque fois que nous avons une perception
mentale, celle-ci nous est propre, n’est pas commune
à la fois à un autre être et
à nous-même. Il en va de même pour
chaque être : son ressenti lui est propre, unique.
C’est donc ainsi que les nobles bodhisattvas font
l’expérience de la nature de leur propre esprit,
ainsi qu’ils le réalisent tel qu’il est.
Quant on dit que l’état des êtres
ordinaires est relatif, ou, littéralement, qu’ils
sont les "supports de la Réalité (chos can)", on
sous-entend qu’ils sont porteurs d’une
Réalité ultime (chos nyid). Celle-ci porte
différents noms : dharmadhātu, nature de Bouddha
tathāgatagarbha. En effet, le dharmadhātu pénètre
tous les êtres, indépendamment de leur nombre, de
leur statut dans le cycle des existences, élevé
ou bas. Le dharmadhātu (ou sphère de la
Réalité) dans le contexte de la
Continuité, est
l’inséparabilité de l’espace
et de la cognition ou encore, de l’espace et de la sagesse".
Ce n’est pas toujours le cas, notamment dans la vue de l’Entrée
au milieu qui accepte le dharmadhātu uniquement sous
l’aspect de la liberté de toute fabrication
mentale . L’aspect de sagesse n’y est pas
développé On doit bien connaître cette
différence.
Quand les nobles bodhisattvas se concentrent sur leur objet, la
compénétration des êtres et du
dharmadhātu, leur perception se porte d’abord sur
l’état, la nature, de l’être,
réalisant sa Réalité. Prenant
[ensuite] pour supports de celle-ci tous les êtres, qui ont
cette Réalité, leur perception de cet
état devient sagesse de l’omniprésence
du dharmadhātu. D’une manière
générale, la connaissance d’un Bouddha
unit les deux aspects de la sagesse du mode d’être
et de la multiplicité. "Sagesse du mode
d’être" s’applique à la
connaissance de la vacuité des objets. "Sagesse de la
multiplicité" à celle de la connaissance de tous
les aspects du relatif. Les Nobles Héros pour
l’éveil n’ont pas encore une
réalisation de ces deux aspects égale
à celle d’un Bouddha. Si l’on recourt
à une terminologie commune pour les deux niveaux, ce
n’est que jusqu’à un certain point que
les bodhisattvas maîtrisent ces deux types de sagesse.
Celui-ci est fonction du niveau qu’ils ont atteint ; ils ne
sauraient prétendre à la sagesse de tout le champ
connaissable. La levée du voile de la
vérité absolue correspond
précisément à cette
dernière réalisation : ce qui est
révélé alors, c’est la
présence de la paix absolue dans chacun en tant que sa vraie
nature. ⇐
31 Voie
ultramondaine
KTGR : On appelle "voie au-delà du monde" ou
"voie des éminents" ce cheminement, hors de
portée des êtres ordinaires, où les
bodhisattvas établis sur les terres deviennent capables de
voir le dharmadhātu précisément, au moyen de leur
sagesse auto-connnaissante, spontanément apparue, sans
commune mesure avec celle des êtres ordinaires, des Auditeurs
et des Bouddhas solitaires.
⇐.
32
immaculée
KTGR : Quand on dit du dharmadhātu qu’il est
naturellement immaculé, on décrit
l’incapacité des passions à toucher
l’essence de l’esprit, le fait que celle-ci est
indemne de toute souillure. Cette base sans souillure est
l’élément, nature du
Bien-allé, pénétrant tous les
êtres sans exception. On appelle sagesse de la
multiplicité [des manifestations du mode
d’être] cette réalisation des
bodhisattvas qui leur fait percevoir que le dharmadhātu et toutes
choses connaissables sont compénétrants. Il y a
deux traditions pour expliquer ce point. Pour les mādhyamika rangtong,
la sphère de la Réalité (dharmadhātu)
doit être comprise comme vacuité au sens
d’un vide de toute élaboration conceptuelle. Et
cette sphère de la Réalité, ou
vacuité, ils sont exclusifs sur ce point,
s’étend à toute chose, êtres
et objets confondus. Mais à la lumière des
enseignements mādhyamika shèntong, le dharmadhātu, nature de
l’esprit, en son mode authentique d’être,
apparaît comme l’union inséparable de
l’espace et de la cognition. La notion de
pénétration de tous les objets
extérieurs n’est donc pas présente chez
eux.. ⇐.
33 Sagesse
provisoire
KTGR : Cette sagesse provisoire est celle des Auditeurs,
des Bouddhas solitaires, dont la vision [encore souillée par
les voiles de l’inconnaissance] s’arrête
uniquement à l’absence de soi des individus . Par
comparaison, la sagesse des bodhisattvas, unissant
compréhensions précise et panoramique,
apparaît d’une grande pureté.
Pour autant, cette excellence n’équivaut pas
à celle d’un Bouddha. Bouddhas et bodhisattvas
sont égaux en compréhension de la vraie nature
des choses, de l’ainsité, mais dans une grande
différence de degré de clarté et
d’étendue. Quand on dit de la sagesse des
bodhisattvas qu’elle est "exempte des passions et des
obstacles de l’inconnaissance", cela n’implique pas
que cette exemption ait été
complètement actualisée, ni qu’elle ait
cessé de coexister avec tout vestige de voiles. Seul
l’état de Bouddha permet cela. Le
développement de la sagesse d’un
éminent établi en la première terre
est, dit-on, similaire au croissant de la nouvelle lune, et celui
d’un Bouddha à l’orbe de la pleine lune.
En rejoignant la première terre,
l’éminent atteste qu’il s’est
libéré des voiles bloquant la
réalisation directe de la vraie nature des choses.
Précisément, il est libre de ces voiles pendant
qu’il médite en adhésion
étroite avec son objet de concentration, établi
dans l’ainsité ême. Il se confronte
alors à la nature de Bouddha de manière aussi
directe qu’un œil sain et sans obstacles regarde la
fleur posée en face de lui. Pourtant, la sagesse des
bodhisattvas reste volontariste et individuelle, ce qui n’est
pas le cas de la sagesse des Bouddhas. C’est cette
imprégnation de volontarisme,
d’individualité, qui limite la pureté
du bodhisattva encore à la première bhūmi.
Le voile de l’inconnaissance peut être grossier,
subtil, très subtil. Atteindre les terres de bodhisattvas
correspond à ce moment de la réalisation de la
vacuité où prend place une vision directe, stable
et durable de celle-ci. Ceci survient quand un voile grossier
d’inconnaissance, de saisie d’un soi des choses,
est abandonné. Et tant que l’on se
méprend sur la nature de ces
phénomènes, on ne peut pas réaliser la
vacuité. Mais une fois atteinte cette
réalisation, ce premier degré du bodhisattva, il
reste encore à abandonner, peu à peu, en passant
par les neuf terres supérieures, des aspects subtils, puis
très subtils d’ignorance : la saisie perceptuelle
des caractéristiques et de la dualité en tant que
telle.
Trois explications s’affrontent quant à la
manière d’abandonner graduellement ces voiles. Il
en est deux pour dire que la majeure partie des voiles des passions et
l’aspect grossier du voile des obstacles de
l’inconnaissance sont abandonnés quand les terres
sont atteintes. La troisième, celle de
l’école gélougpa, porteuse de la vue
des Tenants du raisonnement par l’absurde de la Voie
Médiane (prāsańgika - mādhyamika), considère que
ce sont seulement les voiles grossiers des passions qui sont
supprimés. Si les voiles des passions, l’aspect
subtil des obscurcissements, disparaissent dès la
première terre, il faut attendre la huitième
terre pour que la suppression des voiles de l’inconnaissance
commence. Il y a d'autres différences entre leur vue et
celle des svātantrika - mādhyamika .
⇐.
Commentaires des stances 19 à 21 : les trois joyaux
Au cours de ce qui sera leur dernière vie, ceux qui suivent
le voie des Bouddhas solitaires se concentrent exclusivement sur les
douze maillons de la causalité interdépendante.
C'est leur point d'appui en vue d'obtenir le fruit propre à
leur Voie. Au cours de leur dernière vie, ils contemplent le
caractère interdépendant de leur propre
origination, sans le secours d'aucun ami spirituel. Ils
réfléchissent à la manière
d'inverser le flux de cette causalité. L'analyse les
amène à voir que l'ignorance est à la
source de l'activité karmique, laquelle engendre d'abord la
naissance, ensuite la maladie et la mort. C'est là toute
l'histoire du saḿsāra. A l'opposé, ils voient que la
cessation de la naissance entraîne la fin de la maladie et de
la mort, que la naissance elle-même est abolie quand
l'activité karmique est terminée, que cette
dernière trouve sa fin quand l'ignorance est
dissipée. Ils en arrivent ainsi, par ce retour, à
la question même de l'ignorance, dont ils
découvrent l'absence d'existence propre. C'est là
qu'ils obtiennent enfin leur fruit, le sens profond de la
dodécuple manifestation interdépendante. Cette
vie où ils atteignent le stade de Bouddha solitaire
vainqueur de l'ennemi est la dernière pour eux [dans le
saḿsāra]. Retour au texte
A REVOIR
35 Dharma de
la transmission orale
Le Dharma dans son mode de transmission orale comprend tous les
enseignements des véhicules majeurs et mineurs. Retour au texte
36
...provisoire comme le recours au passeur d'eau...
La notion d’“abandon” a deux
aspects : celui opéré par l’application
d’un remède et celui qui découle du
processus naturel menant à l’obtention du fruit
ultime. L’abandon des voiles des passions et de
l’inconnaissance appartient à la
première catégorie, ceux-ci
nécessitant pour leur levée des
remèdes spécifiques [c’est à
dire les enseignements du Dharma de transmission orale]. Mais le Dharma
dans son aspect de transmission de la réalisation ne demande
aucun antidote spécifique pour éliminer ce qui
est abandonner ; une fois que le fruit ultime est atteint, on
« quitte »ces deux dharmas tout
comme on abandonne derrière soi le bateau qui nous
servît, la terre ferme atteinte.
Retour au texte
37 Dharma de
la réalisation
Le Dharma dans cet aspect comprend la
vérité de la voie, les moyens de mettre fin aux
liens, et la vérité de son fruit, la
liberté de tout lien.La voie de l’apprentissage
comprend quatre aspects : les chemins de l’accumulation, de
la jonction, de la vision et de la méditation. La
réalisation de ceux qui arpentent cette voie de
l’apprentissage est
éphémère, puisqu’elle est
sujette à un développement ininterrompu, tandis
que l’on progresse d’un stade à
l’autre.Par exemple, on cultive, sur le voie de la jonction,
une méditation de la vacuité prenant appui sur
une vue, une opinion préalable. On charge la
vacuité d’un sens quelconque. Mais le jours
où on s’affranchit de cette vue, comprenant que la
vacuité est une absence complète de quoique ce
soit, ce stade antérieur de méditation
s’avère avoir été un
phénomène passager.
Retour au texte
38 La
vérité de cessation des pratiquants du
Véhicule mineur et des apprenants ordinaires est sans
achèvement ultime
La vérité de cessation des bodhisattvas,
parcourant la voie de l’apprentissage
jusqu’à la dixième terre, et celle des
Vainqueurs de l’ennemi, des Véhicules mineurs, ne
peuvent prétendre à la qualité de
vérité ultime, puisque elles ne peuvent en
revendiquer la réalisation. Et sans cette
réalisation, un refuge ne peut prétendre
à la qualité d’ultime. Retour au texte
39 La
pléiade des éminents en apprentissage n'est pas
ultime havre.
A leur niveau respectif, les Sańgha des Vainqueurs de
l’ennemi, des Véhicules inférieurs, et
des Héros pour l’éveil, des
Véhicules supérieurs et établis sur
les terres des bodhisattvas, ne se sont pas encore purifiés
des parties subtiles des voiles. En conséquence ils les
redoutent toujours. Ils ne sont pas au stade d’absence
complète de peur du Bouddha. Jusqu’à ce
que ce stade soit achevé, les membres eux-mêmes de
ces Sańgha prennent refuge dans le Bouddha. Donc ils ne sont pas, eux
non plus, un refuge ultime. En vérité, seul un
Bouddha qui s’est lavé des deux voiles et des
tendances correspondantes, et dont la connaissance atteint aux confins
des plus hauts objets du connaissable, est un refuge ultime pour tous
les êtres. Retour au
texte
40
...libéré totalement de l’attachement
Quand le commentaire parle de l’affranchissement
total de l’attachement et du désir, il
s’agit de la libération des deux voiles. Seul un
éveillé est ultimement libre du voile double des
passions et de l’inconnaissance. Les Vainqueurs pour
eux-mêmes et les nobles bodhisattvas ne le sont que
d’une manière reflétant leurs limites.
Il faut qu’un membre du Sańgha atteigne
l’état de l’éveil pour
qu’il devienne un Bouddha lui-même ! Retour au texte