II Commentaires

Commentaires des stances 1 à 5 : Titre et hommage

1 Traité
Le tibétain bstan bcos pour traité traduit exactement le sanscrit S'a-stra: enseignement (bstan = S'a-) + curatif et protecteur (bcos = tra).
2 Tantra ultérieur
Référence probable au quatrième et dernier des tantras de base de la médecine tibétaine, le Tantra ultérieur, Chimay gyu (Ti : phy ma’i rgyud ). Bouteun (Bu ston Rin Chen Grub), dans son Traité du tathagatagarbha>, traduit par D.S.Ruegg, explique assez longuement cette comparaison. Le Tantra ultérieur contient la partie “difficile à comprendre” des traitements médicaux : la transformation du poison en élixir, par exemple. (NdT)
3 Accomplissement
Les rajouts entre crochets pour expliquer la répétition du mot “accomplissement” ne sont pas dans le texte mais l’explication par le TI des sept grandeurs du véhicule des bodhisattvas (voir à l’entrée chen po bdun) nous a semblé permettre cet ajout, qu’on trouverait dans différentes sources avec, en premier chef, l'Ornement des su-tras du Mahayana.
4 Annotations remises dans le contexte de KTGR à la stance 2 : L'hommage du traducteur (Le commentaire de JKLT est en couleur et en gras, celui de khenpo en police normale noire)
2 Je me prosterne avec respect des trois portes, c'est-à-dire je me prosterne en corps, je me prosterne en parole, je me prosterne en esprit : Les grands traducteurs, au moment d'offrir leur traduction de la doctrine indienne, avant de mettre par écrit leurs traductions, afin de se purifier de leurs empreintes karmiques, et pour que leur intelligence s'ouvre à tous les dharmas extérieurs se prosternaient des trois portes avec respect devant les parfaits Bouddhas et leurs fils, les Héros pour l'éveil, avant de traduire leur traité. De même, au moment de traduire le traité, moi-même, en me prosternant aussi devant mes divinités de prédilection,…on s'est prosterné plus haut devant les bouddhas et les bodhisattvas mais ici, dans le cadre d'une traduction, on pense à Mañjuśrī, Sarasvatī, etc., je m'exhorte à composer, expliquer, etc., sous leur tutelle.
5 Bouddha parfait
KTGR : Bouddha est "parfait" (en tibétain rdzogs pa, parfait, achevé, terminé) car il a parachevé les deux accumulations.
6 Deux vérités
KTGR : Les deux vérités sont la vérité relative et la vérité ultime ;
7 Le san'gha des éminents
KTGR : Le san'gha dit "éminent" (traduction que nous emprunons à S. Arguillère) ou plus usuellement "noble, supérieur ('phags pa)" consiste en ceux qui ont une réalisation de la vacuité, et qui de ce fait ont un développement supérieur, au-dessus de celui des êtres ordinaires;
8 souillures
KTGR : Les souillures dont est pur l'élément - ou Coeur de l'Ainsi allé (tatha-gatagarbha) - à la phase suprême de l'éveil sont les taches passagères de la confusion quant à la nature des phénomènes, c'est à dire les voiles des passions (désir, haine, stupidité) et de l'inconnaissance ou ignorance.
9 Fruit de la libération et fruit de la parfaite maturation (bral ba dang rnam par smin pa’i ’bras bus)” :
KTGR : le terme “libération” s’emploie du point de vue de la libération complète de toutes les souillures, se résumant à la méprise quant aux apparences. Avec cette liberté, les trente-deux qualités du Corps de Réalité sont obtenues.
Le fruit de la maturation est celui de l’achèvement de l’accumulation de mérite. Il inclut les trente-deux qualités des corps formels, le pouvoir des qualités de Bouddha. .
10 […] à la fin […]
Petite note pour rappeler que Jamgœun Kongtrul commente chaque mot du texte racine ; ici un adverbe comme "enfin" est commenté brièvement à l'aide d'un synonyme, "en dernier". Il utilisera tout le temps ce procédé que nous nous dispenserons occasionnellement de reproduire en français, ceci générant de nombreuses redondances dans notre langue.
11 […] ce qu'on appelle les points […]
K. Homes glose par "points de vue" s.e. différents sur la nature de bouddha.
12 vajra
L'arme indestructible d'Indra.
13 Les thèmes (tib.: mtshan nyid)
Lit.: les caractéristiques
14 La dimension d'égalité de tous phénomènes, tib.:(chos thams chad mnyam pa nyid kyi dbyings)
KTGR : Elle comprend tous ceux-ci, extérieurs, intérieurs, c’est-à-dire les phénomènes du fruit et de la base. Les phénomènes du fruit comprennent les fruits des trois véhicules ; les phénomènes de la base comprennent tous les phénomènes du cycle des existences sans exceptions. Le fait qu’il n’y ait pas de différence dans l’essence de ces phénomènes, c’est ce qui est appelé égalité. On explique souvent ce point par l’exemple du rêve, où feu et eau, lumière et ténèbres sont dans l’égalité d’une absence d’existence réelle, sans différence en essence. On peut donc dire aussi que la dimension d’égalité est celle de la vacuité de tous les phénomènes..
15 fille de noble famille
Ajout de KTGR.Voilà la formule classique "rigs kyi bu, Oh fils de noble famille", réaménagée.
16 Condition régente
KTGR : L’organe physique de l’œil, par exemple, est la condition régente (bdag rkyen) de la vue. Sans lui, elle ne serait pas possible. De même, les qualités sont nécessaire en tant que condition régente de l’inconcevable activité des corps, parole, esprit. Sans elles, le Bouddha ne saurait pas agir spontanément, sans effort, pour le bien des êtres. .

Commentaires des stances 6 à 8 : Bouddha

17 sans peur
Problème d'interprétation suivant que l'on lise 'jigs med par : sans peur, ou 'jig med par.Il faudrait dire alors : la voie indestructible. .
18 Agrégats du nom et de la forme
L'expression "nom et forme (ming gzugs" se rapporte aux cinq agrégats : forme (Skrt. rūpa, tib. gzugs), sensation (Skt. vedanā, Tib. tshor ba), conscience distincte (Skt. saḿjñā, Tib. 'du shes), stimulation karmique ou formation mentale (Skt. saḿskāra, tib. 'du byed) et conscience (Skt. vijñāna, Tib. rnam shes). Cette expression vient de ce qu'à part la forme, les quatre autres agrégats ne peuvent être connus qu'au niveau des mots. .
19 Les vues pusillanimes
KTGR : Le doute quant au karma, l'action et son fruit, renvoie à deux manques de confiance :
- en la pertinence des quatre nobles vérités ou des deux vérités absolue et relative ;
- dans le lien de causalité entre l'action vertueuse et son fruit, la béatitude, et entre l'acte négatif et la souffrance.
L'Entrée au milieu, de Candrakīrti, par exemple, recense vingt types de vues pusillanimes ressortant de la croyance en un soi existant ultimement sous la forme du groupement transitoire des agrégats. .
20 La substance, tib.: rdzas
KTGR : (traduction expérimentale) Le point de la substance (rdzas) et de l'abstraction (ldog pa ) est difficile. Prenons une fleur comme exemple d'une substance. D'instant en instant, un ensemble de causes et conditions la font se produire, fondant son caractère compos ; et d'instant en instant, d'autres la font cesser, se détruire, lui conférant son impermanence. Elle est une source d'abstractions différentes. Cependant, la fleur a la marque du composé parce qu'elle est impermanente, et réiproquement : on voit que si, pour la pensée conceptuelle, de nature é établir des distinguos par les mots, il y a matière é deux abstractions, en tant qu'entité substantielle, elle reste d'une seule essence, indifférenciée. On peut définir le mot "abstraction" comme la labellisation d'un objet au moyen de l'association d'un nom et d'une pensée isolés. Si l'essence est unique, la notion d'abstraction fait appel à une multiplicité, toutes les appellations individuelles à la portée de la pensée. L'essence de la substance, la fleur unique en face de nous, arrive ainsi à être dite "composée, impermanente, etc…" Pourquoi le tibétain utilise-t-il le mot ldog pa (qui signifie "inverse, retournement",que Hopkins traduit par "differential, particularizer", et Dreyfus, "distinguisher", que je traduis par "abstraction"- NdT) ? Car une chose qui apparaît composée est "l'inverse" de tout ce qui n'est pas composée, impermanente est "l'inverse" de tout ce qui est permanent. Beaucoup de choses s'élèvent ainsi. Bien qu'une entité substantielle soit un objet unique auto-caractérisé (rang mtshan), du point de vue de l'entendement en tant que facteur d'analyse conceptuelle (rtog brtags gyi cha), elle est appréhendée à travers une multiplicité d'abstractions diverses.Il y a un chapitre dans la Connaissance valide qui traite de la substance et de l'abstraction. Le Condensé des raisons (sdus sgra) l'aborde aussi sous différents angles. C'est un vaste sujet. Pour comprendre ces deux points, il faut connaître le fonctionnement de l'esprit. La substance est perçue directement par les consciences sensorielles et mentale, sans intervention des concepts. Mais dès qu'il y a abstraction, il y a concept. Pour reprendre notre exemple de substance, cette fleur, comment est-elle perçue ? Par le fonctionnement nominaliste de l'esprit, "c'est une fleur", et conceptuel : "elle est rouge, blanche, composée, impermanente". Ce sont les attributs de la connaissance conventionnelle, laquelle différencie les objets par le repérage de leurs attributs spéciaux. Mais [quand on utilise le mot rdzas en tibétain, on signifie que ce dont on parle s'élève en l'absence de fabrication mentale, comme un objet auto-caractérisé, pour les consciences sensorielle et mentale. Pour comprendre ces notions de substance et d'abstraction, il importe de bien situer les modes d'engagement de l'esprit dans son objet, soit sans pensée, soit avec un entendement labellisant par des pensées.
Cette traduction est expérimentale : mon tibétain parlé laisse beaucoup à désirer (pour mémoire, je traduis du tibétain en m'aidant de l'anglais) et comme je l'ai dit précédemment, le glossaire pour ce type d'enseignement me semble loin d'avoir été fixé définitivement. Voici l'enregistrement de KTGR enseignant ce point pour les gens comprenant le tibétain (dont j'accepterais toute suggestion avec intérêt). . Fichier son : la substance et l'abstraction
21 Bouddha est […] non-composé et […] pitié
Bouddha du point de vue du Corps de Réalité est non-conditionné, mais en même temps doté de qualités conditionnées telles que la compassion, etc., Bouddha transcende la notion conventionnelle de conditionné et non-conditionné. (Commentaire du Droupoeun Khenpo Namgyal, enseignant à Pulhariformé par KTGR)
22 La disposition du disciple
KTGR : Quand on dit que le Bouddha révèle la voie en accord avec la bonne fortune karmique respective des disciples, avec leur "disposition", on entend par là qu'il adapte ses enseignements à leur intelligence et leurs aptitudes mentales. Ainsi, aux disciples les moins dotés, donnera-t-il l'enseignement les rendant à même de réaliser l'état d'Auditeur (Śrāvaka) à partir du véhicule approprié. Aux disciples de capacité moyenne, il indiquera le voie des Bouddhas solitaires (pratyekabuddha). Les meilleurs étudiants seront instruits du Grand Véhicule (bodhisattva).

Commentaires des stances 9 à 12 : Dharma

23 […] la sémantique […]
En tibétain nges pa'i tshig : l'étude croisant l'étymologie du mot et le contexte où il se trouve. Hopkins traduit ainsi par "étymologogie créative" ; à notre sens, ce point souhaite la question difficile du lien de la grammaire et de la métaphysique dans la pensée tibétaine (Cf. Dreyfus ).
24 Annotations remises dans le contexte de KTGR à la stance 9 : Le dharma authentique.
[I Le dharma en tant que vérité de la cessation]
Le Dharma authentique, en terme de vérité de la cessation, lui qui est (gang cig) la libération complète de l'attachement, la vérité du chemin étant "ce par quoi" (gang gis ) on se libère de l'attachement…, qui est dimension du réel (dharmadhatu): :la dimension du réel est sans haut ni bas, sans centre ni périphérie, dimension de l'apaisement total des souillures. Nous pouvons prendre l'élément de l'espace comme exemple, insondable, sans obstacle, vaste. Egalement, le Dharma ultime qui est siccéité1 …. Au sens ultime, la dimension du réel est vacuité, la siccéité est aussi vacuité, la vérité absolue est vacuité, tel est le mode d'être (gnas lugs ). Ici, l'on est dans le shentong (gzhan stong) où la vacuité est l'union de l'espace et de la sagesse (dbyings dang rig pa dbyer med pa ), union de la claire lumière-vacuité (gsal gtong dbyer med pa )". Principalement, il faut retenir que la vacuité ultime, la dimension ultime du mode d'être de l'esprit est l'union de la claire lumière et de la vacuité tandis que la vue de la Voie du Milieu (m?dhyamika ) considère tous les phénomènes comme par nature non existants, d'une vacuité libre de toute élaboration. Actuellement, nous étudions la la Continuité Ultime, et la vue de la voie du milieu . La Continuité ultime est un traité/ traite de [la vue] principalement de la sagesse et de la claire lumière tandis que, dans le contexte de de la Voie médiane, il est traité de la vacuité affranchissement de la fabrication mentale. Ces vues de la vacuité, et en particulier celle de la dimension où sagesse et vacuité sont indissociables, nous rapprochent du véhicule de diamant. Une bonne compréhension de cette dimension nous rapprochera de la vue de la voie de diamant et de "la quadruple union" ( zung 'jug bzhi ) que vous ne connaissez pas encore : claire lumière-vacuité indifférenciées (gsal stong dbyer med ), félicité- vacuité indifférenciées (bde stong dbyer med ), apparences-vacuité (snang stong dbyer med ), sagesse-vacuité (rig stong dbyer med ). Si vous n'étudiez pas correctement avant les vues de la Continuité ultime et du madhyamika, vous ne comprendrez pas la quadruple union de la voie de diamant dans le contexte du Grand Sceau (mahamudra). Il faut maîtriser le véhicule des caractéristiques avant d'aborder celui du diamant, faute de quoi, l'on se retrouvera dans la situation de celui qui apprend à piloter un avion, alors qu'il ne sait pas conduire une voiture. … est inconcevable [première qualité] car [première raison] il est parfaitement affranchi de la fabrication mentale à partir des quatre pôles :
1a) Il ne tombe pas du tout dans l'extrême du néant, de la non existence-même, de la vacuité nue (stong kyang kho na tsam na), si l'on fait un raisonnement logique, car il existe comme domaine d'action d'une sagesse, se connaissant elle-même, spontanée.
1b) Le dharma, qui a pour caractéristique générale d'être l'union indifférenciée de la claire lumière-vacuité de la dimension du réel, ne tombe pas dans l'extrême de permanence, n'est pas existant,…… La notion commune de permanence est celle d'une chose existant sans naissance ni destruction : Qui dit non destructible dit permanent. Qui dit non permanent dit destructible. Cependant, ici on entend "permanent" comme "ayant une existence avérée ( bden grub ), authentique (dam pa grup ), naturellement présente ( rang bzhin grub ), substantiel en soi (rang dngos grub ).…n'étant pas produit depuis un début…… La dimension du réel n'est pas expérimentée comme ayant une production à l'origine; ceci sera développé au quatrième point de l'éveil, où l'on dira plus tard que, pour ce qui est de la possession des deux voiles des passions et de l'inconnaissance, les taches n'ont jamais troublé ( 'khrul ma myong ba ) la pureté de l'essence primordiale. .. L'abscence d'existence et de non existence est une définition clef de la vacuité dans la voie du milieu.….comme une chose (dngos po) < >relative et adventice… (Le mot "relatif" (kun rdzob ) est formé des syllabes "tout (kun)" et "mensonger (rdzob )".) Une chose est donc "adventice" quand son existence est accidentelle, quand elle est "propre à une séparation". "Adventice" et "propre à être séparé" sont des expressions interchangeables. La boue d'une eau limoneuse a une manifestation adventice parce qu'elle disparaîtra en formant un dépôt pour peu que le liquide ne soit pas agité. Ou encore, adventices sont les impuretés obscurcissant le ciel, fumée, nuages, etc., que le vent peut disperser.
1c) Soit le dharma, la noble vérité de la cessation [ou soit la vérité de cessation des nobles bodhisattvas], …il n'existe pas en tant que ou n'est pas une base commune (gzhi mthun pa ) à une existence-non existence, le texte donne les deux raisons (gyu, gtang tshigs ), car il a été réfuté comme n'étant pas un de ces [deux] extrêmes d'existence et de non-existence, première raison, et car ceux-ci sont réciproquement contradictoires, seconde raison.
1d) Et il est affranchi de la fabrication mentale à partir des quatre pôles car, n'étant pas établi comme une double existence-non existence, il ne se prête pas non plus à une imputation (brtags pa ), qu'elle soit mentale (blos brtags ), nominale (ming brtags ), conventionnelle (brda brtags pa ) en tant que chose double autre que ces deux existant-non existants eux-mêmes invalidés.
Ou encore :
Soit la vérité de la cessation, la vérité absolue de la dimension du réel, elle est parfaitement affranchie de la fabrication mentale à partir des quatre pôles car elle est libre de l'extrême d'une existence, d'une non-existence, d'une double existence et non existence et d'une absence d'existence et de non-existence. [fin de l'exploration du tétralemme].
[Seconde raison à l'inconcevabilité] .
Le dharma, dimension du réel, absolue, ultime, est inconcevable car il est libre d'une définition3 étant au delà du domaine de l'expérience verbale et de l'expression par une convention d'acceptation (rbda ) ou une convention établie (tha snyad )2. Conventions immédiates et établies sont des appellations (mings). Par exemple [montrant une fleur sur l'autel], cet objet sensoriel ('dod yon ) a pour convention immédiate le mot "fleur". "La dimension du réel, vérité absolue" sont des conventions immédiates. La convention établie vient après cette première convention immédiate : cette fleur est rouge, blanche, impermanente, etc.
[Troisième raison à l'inconcevabilité ]
Il est inconcevable car il n'est pas montrable par l'exemple … Le mot exemple n'est jamais seul. Un exemple prouve3 [la présence du prédicat d']une chose. Appliqué au relatif, l'exemple du rêve s'utilise ainsi : "Qu'est ce qui prouve qu'une chose est relative ? Le fait qu'elle soit comme un rêve"… ni par le raisonnement, au delà duquel il se trouve. Le dharma est au delà du raisonnement, du raisonnement probant (grup byas/rdzas gyi gtan tshigs), d'une démonstration (ko tshigs), etc.
[Quatrième raison à l'inconcevabilité] Il est inconcevable car il est au-delà du domaine d'expérience d'une connaissance objective … Les termes "objectif (gzhan rig = litt. connaissance externalisée)" et "réflexif", appliqués à la perception, rendent compte des deux types de celle-ci. Le perçu sensoriel et mental, tout ce qui s'élève des consciences sensibles et mentale, etc., est objectif à l'opposé de la perception réflexive, qui n'est pas tournée vers l'expérience perceptuelle mais vers sa propre essence …Il n'est intelligible que sur le mode réflexif inhérent…On dit de cette sagesse réflexive (so so ) qu'elle est "inhérente" (rang ) par référence à la réalisation de la vacuité. Par exemple dans la glose du Mahamudra, on utilise cette expression so so rang car c'est l'essence inhérente à (alt.: l'essence même de) l'esprit qui est réalisée, sans la connaissance duelle d'un agent de perception et d'un objet perçu….des nobles [bodhisattvas]. Qui atteint cette réalisation ? Les nobles [bodhisattvas], c'est à dire ceux qui ont une réalisation directe de la vacuité.
On peut aussi articuler cette démonstration de l'inconcevabilité du dharma en trois raisons : Soit la noble vérité de la cessation, de l'absolu au-delà de la souffrance, elle a la qualité d'inconcevabilité, car, premier argument (gang cig ), elle est affranchie des quatre pôles, (second argument) elle est au delà des symboles et des mots, libre des définitions , etc…, (troisième argument) elle est au-delà du domaine de la connaissance objective, de la connaissance banale, n'étant montrable ni par l'exemple ni par le raisonnement. [Fin de la démonstration] De qui ce dharma inconcevable est-il le discours ? De la sagesse réflexive naturelle, spontanée (rang 'byung ) des Nobles qui ont réalisé directement la vacuité.

[Questions inaudibles] Dire qu'il ne relève pas du champ d'une connaissance objective (bzhen rig gi spyod yul ma yin pa) peut-être expliqué simplement en disant qu'il ne relève pas d'une connaissance ordinaire.
[Question peu audible. On devine qu'elle demande comment considérer le chapitre des neuf exemples, un chapitre ultérieur, si le Cœur de l'Ainsi allé n'est pas démontrable par des exemples] : rimpoché répond que ce sont des exemples des impuretés qui recouvrent le Cœur de l'Ainsi-allé, pas des exemples du Cœur lui-même.
Enfin, on peut procéder à une démonstration de l'inconcevabilité du dharma par emboîtements successifs (phyir ma phyir ma de ngo ma gyi yar 'drog 'ong na ?) : Soit la vérité absolue de l'au-delà de la souffrance des nobles [bodhisattvas], elle est du domaine d'expérience de la sagesse née d'elle-même, de la sagesse réflexive inhérente aux nobles [bodhisattvas]. [Pourquoi?] Car elle n'est pas du domaine d'une connaissance objective. Pourquoi n'est-elle pas du domaine d'une connaissance objective ? Car elle ne peut être montrée par l'exemple, le raisonnement logique, etc. Pourquoi ne peut-elle être montrée par l'exemple et le raisonnement logique ? Car elle ne relève pas du champ d'expérience du verbal, pas d'une convention d'acceptation ou établie. Pourquoi ne relève t-elle pas d'une convention d'acceptation ou établie? Car elle est l'apaisement des constructions mentales autour des quatre pôles.
[Seconde qualité du dharma] Soit [le dharma], vérité absolue de cessation des nobles bodhisattvas, il est non duel [Pourquoi ?] car le karma et les passions, la racine du saḿsāra, ont été apaisées.
[Troisième qualité du dharma de cessation) Il est sans concept car la cause de ce karma et de ces passions, les concepts inadéquats sont complètement pacifiés. La cause de ces karma et passions, ce sont des concepts, c'est à dire entretenir des vues fausses: tenir pour pur ce qui est impur, ce qui est absence de soi pour présence d'un soi, etc. des fictions en conflit avec l'adéquat [pour réaliser l'éveil]. Donc le dharma est sans concept, la cause de ce karma et de ces passions, l'activité conceptuelle erronée y étant complètement pacifiée. Si l'on en fait un 'thal 'gyur : soit la libération de l'attachement, la vérité de la cessation, elle a la qualité d'absence de dualité [Pourquoi ?] : car les deux karma et passions, les causes du saḿsāra, ont été complètement pacifiés.
[Question sur le sens de l'expression chos can :] Sur un mode usuel, quand on applique sa pensée à quelque chose, (khyed rang tshod dus gyun bsam blo rgyag gyur), on pose une prémisse (dang po cig) [par exemple] " la noble vérité de cessation" qu'on fait précéder de "soit (chos can)" en tant que préposition qui, se plaçant avant la source ('byung sa), l'annonce : voici la doctrine, (la proposition, le point de vue [chos] de notre exposition). ngon ma de la 'jug, kho'i de chos red. Le dharma a aussi la qualité de non conceptualisation car tous les karmas et les passions, les pensées partiales entretenant une activité mentale impropre ont été pacifiés.
Les qualités de la vérité de cessation - inconcevable (bsam med pa), non-duelle (gnyis me pa), non-fictive (rnam rtog med pa) - sont terminées. Le texte continue avec les qualités [du dharma] de la vérité du chemin : pureté, clarté, antidotisme, soit trois subdivisions :
II Je me prosterne devant ce dharma tel le soleil, authentifié par ces trois points .
Le dharma en terme de vérité du chemin… le dharma de la vérité de la cessation étant dénué des empreintes issues des actes et des passions, est parfaitement pur en l'absence de toutes souillures des empreintes issues des actes et des passions. [Question sur le sens de bag chags, empreinte issue des actes et sur le mot " passion (nyon mong )"].Si un homme a bu beaucoup de chang dans le passé, il peut se faire qu'il ait renoncé à celui-ci, mais s'il en reboit une seule fois, il recommencera à en boire trop. Si l'on prend un tissu qui avait enveloppé du musc, même une fois le musc ôté, l'odeur de celui-ci y persistera légèrement, c'est la nature de l'empreinte karmique, quelque chose qui persiste légèrement même une fois disparue . Un passé qui persiste légèrement. Sans être véritablement une passion, l'empreinte karmique est une aptitude (nus pa) à faire s'élever cette passion. Attachement (chags pa, lui-même une des syllabes composant le mot " empreinte karmique " en tibétain : bags chags) veut dire " qui est doué d'un potentiel (nus pa byed) ". " Passion " équivaut à " facteur de souffrance ". En général, ce qui cause souffrance dans le courant mental est appelé passion. … L'absence de souillures des passions et des empreintes karmiques est l'essence de la vérité du chemin. La vérité du chemin est principalement [celle du chemin de] la réalisation de la vacuité, réalisation qui dépend elle-même de la sagesse principielle, n'est ce pas ? [Le texte affirme donc que ] cette sagesse de la réalisation de la vacuité, elle-même constitutive du dharma de la vérité du chemin, est pure dans son essence en ce sens qu'elle est une activité (las pa) sans les souillures des passions et des empreintes karmiques. Si on dispose le tout en raisonnement logique, on dira : soit la vérité du chemin des Nobles, elle a une essence dotée de la qualité de pureté. [Pourquoi ?] Car elle est sans les souillures des passions et des empreintes karmiques.
[Le dharma] a la qualité de clarté car il rayonne de la lumière de la sagesse libre du voile de l'inconnaissance …le voile de l'inconnaissance est principalement ici celui [de la perception] des trois sphères [un sujet, un acte et un objet]. [Précisément] le voile ordinaire de l'inconnaissance est une saisie des trois sphères en tant que vraies, le voile moyen de l'inconnaissance, déjà plus subtil, est celui de la saisie des caractéristiques des trois sphères. Enfin le plus fin est celui où ces trois voiles sont saisis comme une manifestation de la dualité (gnyis snang) qui est la connaissance directe de tous les modes, … la connaissance directe du mode d'être de tous les phénomènes en tant que dimension [du réel] et sagesse indifférenciées (dbyings rig dbyer med ) se manifeste par sa luminosité, rayonne de lumière, ce pourquoi le dharma est dit " clarté ".
Si l'on expose le commentaire comme un seul raisonnement logique (thal 'gyur ) dans ses différentes modalités (brtags pa rnam byed ), on a : Soit, notre première branche (gang cig ) : la vérité du chemin qui est liberté de l'attachement, elle a la qualité de clarté. [Pourquoi ?] Car elle a la luminosité de la connaissance directe dans tous ses modes de la sagesse libre des voiles de l'inconnaissance. Ou, simplement résumé, soit notre première branche, la vérité du chemin qui est la libération de l'attachement, elle a la qualité de lumière car elle apparaît comme la connaissance directe de la vérité absolue…
Voilà pour les deux qualités de pureté et de clarté. Vient le dharma-antidote :
Le Dharma est antidotique (3) car il est un triomphe complet, envers tout objet d'observation,… qu'est ce qu'un objet d'observation (dmigs par bya'i yul ) ? Par exemple, cette fleur [désignant une fleur sur l'autel], un objet que nous percevons [dans ce cas] par la vision, est donc un objet d'observation, ici par la vision, …sur l'attraction, vis-à-vis de ceux agréables, …agréables (sdug pa ), que l'on aime, qui nous attirent. Ce que l'on éprouvera ou pas suivant que l'on rencontre l'allié ou l'antagoniste, …sur l'attachement…que l'on génère alors …sur le rejet vis-à-vis de tous les désagréables, …le rejet de ce qui nous est comme ennemi, quand on voit quelque chose qui nous déplait, qui nous remplit d'irritation, qui déclenche la colère…et au milieu, entre le déplaisant et le plaisant, sur la stupeur et l'ignorance, telles les ténèbres de l'aveuglement.
Si l'on en fait un simple raisonnement logique : Soit notre prémisse, la vérité du chemin, liberté de l'attachement, elle a les qualités d'un antidote. [Pourquoi ?] Car elle est un triomphe complet, envers tout objet d'observation sur l'attraction, l'attachement, vis-à-vis de ceux agréables, sur le rejet, l'irritation vis-à-vis de tous les désagréables, et au milieu, sur la stupeur et l'ignorance, telles les ténèbres de l'aveuglement.
Ou résumé simplement : Soit notre prémisse, la vérité du chemin, libération de l'attachement a les qualités distinctes d'un antidote. [Pourquoi ?] car elle défait attachement, rejet et stupidité.

Annotations du traducteur à cette note 24 :

24-1 Siccéité :
Faisant confiance à S.Arguillère, nous lui empruntons cette traduction pour de de bzhin nyid. Bugault glose tattva qui a le même sens que de bzhin nyid par "le fond des choses".
24-2 Convention d'acceptation et convention établie.
Nous tentons cette traduction pour les deux mots rdba et tha snyad , que nous rendrons par la suite plus usuellement par "symbole" pour le premier et "convention" pour le second.. Au passage, je voudrais dire ceci : le choix à faire n'est pas simple entre utiliser une traduction répandue ou se servir de termes en s'appuyant sur de bonnes sources bien fondés philosophiquement mais rares.Par Exemple S.Arguillère explique que rnam rtog signife " fiction " (Voir les entrées " faculté cognitive " et " fiction " du glossaire de son livre : La distinction des vues, rayon de lune du Véhicule supreme, pp. 232& 215) mais est lui-même obligé d'utiliser la traduction pourtant qu'il dit lui-même ailleurs insuffisante de "concept ". En anglo-américain, Elizabeth Callahan tente de régler la question en proposant dans son glossaire à la fois les traductions généralement acceptées et celles expérimentales. Pour en revenir à ma traduction " savante " de convention d'acceptation (rda) et convention établie (tha snyad), je me suis appuyé sur les explications de Dreyfus : " Quand un nom est introduit, celui-ci est donné à un objet, arbitrairement ou non, par une personne ou un groupe de personnes. Ce nom ainsi introduit dans la communauté linguistique est appelé une convention d'acceptation (saḿketa, rbda, agreed upon convention ). Quand le nom est employé après avoir été introduit dans la communauté linguistique, il est identifié comme une convention établie (vyāvahāra, tha snyad , established convention ). Nommer ne peut fonctionner que sur la base de quelque communauté entre l'introduction d'un nom et son usage". Il nous semble que Dreyfus veut dire qu'un nom est accepté, qu'il soit nouveau ou non, pour nommer un objet présent pour la première fois. C'est alors une convention d'acceptation. Puis le nom tombe dans l'usage commun, persistant (étant neutre temporellement dit Dreyfus) alors même que l'objet nommé en premier n'est plus. C'est alors une convention établie.
24-3 définition (nges tshigs):
Hopkins dans son dictionnaire digitalisé traduit nges tshigs par "étymologie verbale" avec pour définition : "Ce genre d'étymologie procède en général par ajout créatif, changement et/ou suppression de lettres, ce qui n'est généralement pas pratiqué en stricte étymologie (sgra bshad)". Néanmoins ce que j'ai dit ci-dessus s'appliquant là aussi, et, sur les conseils de Chryssoula Z. je traduis par "définition" NdT]
23-4 exemple :
L'exemple a valeur de preuve dans la logique tibétaine.
25 cognition conventionnelle
Une cognition conventionnelle (tha snyed pa'i shes pa) est un entendement s'attachant aux attributs du relatif (kun rdzob kyi yon tan).
26 La libération de l'attachement
KTGR : La libération de l'attachement couvre trois aspects : les moyens qui libèrent de l'attachement, la base à libérer de l'attachement, et l'état de liberté de l'attachement. Quand on parle de double pureté, il s'agit de la pureté naturelle et de la pureté acquise. La première est celle, complète, de l'esprit ou de l'élément, du sugatagarha, qui correspond à un affranchissement de toutes souillures, tous voiles, et ce, depuis toujours. Elle est comme la pureté de l'or, présente d'une manière essentielle dans le minerai. La seconde est due à l'abandon des taches passagères. Cette élimination est comparée à l'extraction de l'or, à la séparation de celui d'avec le minerai.
27 "La vérité de la cessation… est inconcevable pour un esprit du monde"
KTGR :Un être ordinaire ne peut réaliser directement la vacuité même s'il peut engager une écoute et une réflexion par rapport à elle.
28 L'intelligence réflexive personnelle
KTGR : "La sagesse de l'intelligence réflexive personnelle" durant la méditation est un état d'équilibre où l'on s'établit directement dans la vraie nature des choses (dharmatā), autrement dit dans la vacuité, la nature de l'esprit, qui est encore la vérité absolue. Le terme "réflexif"est utilisé dans deux contextes différents. Il appartient, d'une part au vocabulaire de l'école idéaliste (cittamātra). Là, il désigne le processus de la conscience mentale qui, pendant que les consciences sensorielles trouvent leur objet à l'extérieur, trouve le sien en elle-même (rang gi ngo bo rang gis myong ba). D'autre part, ainsi qu'il en va dans la Continuité, "réflexif" s'applique à la réalisation spontanément apparue et exempte de la dualité préhenseur-préhensible, de la nature de l'esprit, de l'état réel.

Commentaires des stances 13 à 21 : le sańgha

29 Annotations remises dans le contexte, de KTGR à la stance 13 : le sańgha (Le commentaire de JKLT est en couleur et en gras, celui de KTGR en police normale noire).
Je me prosterne aussi avec foi devant ceux-là mêmes qui ont [les deux] qualités de cognition (rig pa) et de liberté (grol ba)] :
Le sańgha, la communauté particulièrement haute des aspirants à la vertu, celle des Héros pour l’éveil ne retombant plus
Quand on a réalisé la vacuité, on ne peut plus rechuter dans les niveaux des véhicules mineurs. Puisqu’un bodhisattva, celui qu’on appelle un éminent (noble, supérieur, prince des Vainqueurs) a cette réalisation, on l’appelle : Héros pour l’éveil-qui-ne-retombera plus. a la qualité de cognition qui est une disposition naturelle (gshis) à la double sagesse.…Quand on parle des deux aspects de la sagesse, celui du mode d’être et celui de la multiplicité, qu’entend-on par là ? Les sens littéraux des mots tibétains ainsi traduits sont "tel que c’est (ji tla ba)" pour "dans leur mode d’être" et "autant qu’il est (ji snyad pa)" pour "dans la multiplicité [de ce mode d’être]". Globalement, la notion de mode d’être s’applique à la perception de la vacuité, de la vérité ultime, tandis que son aspect de multiplicité s’appliquerait à celle de la vérité relative.On y reviendra plus longuement ci-dessous
[Premier aspect de la sagesse], ces Héros pour l’éveil, ayant rendu directement manifeste la claire lumière de la nature médicinale de leur propre esprit, Il y a là deux points importants :
(1) "ayant rendu directement manifeste (mngon sum du gyur pa)". En d’autres mots, "la claire lumière s’est révélée à eux dans son immédiateté". Cette immédiateté nous renvoie à tshad ma, les normes de la connaissance valide, l’entendement non confus (blo ma ’khrul ba), et à ses deux modalités, la validité inférentielle (rjes dpag) et la validité directe (mngon sum). La connaissance valide inférentielle déduit à l’aide des signes et des raisons. La connaissance valide directe est une rélisation ne prenant pas appui sur ceux-ci. Prenons un support matériel (’dod yon gyi chos), cette fleur en face de nous par exemple, saisie directement par l’organe de l’oeil, sans limitations. Sa vue est une connaissance valide directe. Si on infère par des raisonnements que la plante est vacuité qu’elle est dénuée d’un soi, cette saisie sur ce mode est une inférence. Bref, les fils des Vainqueurs ont la maîrise des deux connaissances valides, celle inférant à partir de raisons et de signes, celle accédant directement à l’objet tel qu’il s’élève. "Percevoir directement la claire lumière" dans les vues shèntong et du mahaḿudra, se définit comme "réaliser l’inséparable union de la vacuité-claire lumière dans la nature de l’esprit, du fait que l’on a complètement pacifié toute élaboration discursive".
(2) "La nature médicinale de leur propre esprit " équivaut, ici, au "mode d’être authentique de leur esprit [par ailleurs] relatif, l’union inséparable de la vacuité et de la claire lumière". Celui-ci a une vertu médicinal (gnyen po) car il s’agit de l’état de l’esprit uniquement dans sa vraie réalité, sans apparition illusoire ou dualiste (’khrul snang gam gnyis snang)… voient l’absence, dès l’origine, Dès l’origine (gdod ma nas) " a de nombreux synonymes : initial (thog ma), premier (dang po), primordial (ye gdod), originel (ye tho), (ces deux derniers très usités dans le mahaḿudra et le Mahasandhi) versions variées qu’il est utile de connaître. … de production, d’essence des passions éliminables.Dire d’une chose qu’elle est "produite" implique qu’elle a une existence vérifiable, une nature intrinsèque, qu’elle est "établie par ses marques propres (rang gi mtshan nyid kyis sgrub pa)", etc. "Sans production originelle" équivaut donc à "sans existence propre". Les poisons mentaux se manifestent en général par le mouvement (skye rgyu ?) mais leur production reste relative, une somme interdépendante de causes et de conditions qui n’a pas de caractère ultime. Le montre l’exemple du rêve : Au cours de celui-ci, de nombreuses formes sont produites par les dix-huit éléments, lesquelles donnent toutes ses articulations à la confusion onirique, qui prend ainsi l’apparence naturelle de la réalité relative. Dix huit éléments dotés d’une illusion onirique … Dans la réalité ultime, elles n’ont pas été produites. Pas un seul atome ne les a constituées. De même pour les passions qui n’ont pas d’existence propre, qui sont des productions accidentelles, éliminables comme la terre l’est de l’eau ou le nuage du ciel. Leur essence a été libre intemporellement d’une production, dès le début.
Encore, parmi les personnages auxquels un rêve fait place, on distingue des amis et des ennemis, déclenchant colère ou attachement. Bien qu’ils soient des objets sans existence propre, ils déclenchent pourtant des passions. Mais on voit bien ainsi que celles-ci sont également sans existence propre : Comment l’existence de l’agent d’une perception pourrait-elle être établie si l’objet de celle-ci ne l’est pas ? Quand je pense à tout ceci, je me dis que l’approche de l’Idéalisme permet déjà une grande profondeur de vue aux débutants. Pema Karpo et bien d’autres affirment dans leurs écrits que la réalisation de la vue de la Voie médiane de la première bhūmi, passe par la méditation de la vue idéaliste durant la voie de la jonction. La voie de la jonction est celle où l’on conjugue en effet la vue madhyamika dans sa philosophie avec la vue idéaliste dans sa pratique méitative. Cette jonction est celle de ces deux vues. De ce fait, ils ont la connaissance du "tel-que-c’est", car ils réalisent telle qu’elle est, avec justesse,… Ces bodhisattvas voient sans mensonge (rdzun pa ma yin), sans se laisser illusionner, donc, comme le dit le texte "telle qu’elle est" l’essence de l’esprit, paix de l’élaboration, dharmatā.Ils la voient réellement parce qu’il y a dans leur vision précise de la vacuité, de l’aspect ultime de l’essence des êtres, un accès à la Réalité. Par opposition, la vision de l’autant que c’est,du caractère multiple de la manifestation, porte sur l’irréalité des phénomènes, qui cache cette vacuité. Pour comprendre cette opposition réel-irréel, prenons le phénomène du feu vu en rêve. Qu’est-il réellement ? Vacuité, puisqu’il est exempt d’une production, d’une durée, d’une cessation. Que n’est-il pas réellement ? Ces flammes, fantasmagorie sortie de l’illusion. On peut étendre l’exemple à nos affinités-aversions en rêve, tout aussi irréelles. Leur réalité est une absence de naissance, de durée, d’extinction, vacuité où tout trouble émotionnel est pacifié. Cette paix est l’ainsité des phénomènes, les phénomènes tels qu’ils sont.
Si on voulait définir la sagesse de l’étendue, la sagesse de "la vacuité autant qu’elle est", on dirait : un entendement qui perçoit avec justesse le relatif sous ses formes apparentes. Un Bouddha, donc, réunit la double sagesse d’une vision du mode d’être, immédiate, de la pénétration réciproque de la Réalité et de la nature de l’esprit et la sagesse d’une vision panoramique de l’étendue de cette vacuité aussi vaste soit-elle. Sa posture mentale embrasse toutes les formes relatives. … paix [résultant de l’absence] de toute fabrication mentale,… "La paix de l'élaboration, dharmatā " indique que l'objet où repose la pacification est la dharmatā . Cette pacification a deux termes : un objet, la dharmatā , liberté de l'élaboration (1) et un sujet, l'esprit ayant pacifié son élaboration et immergé dans la dharmatā (2) . Examinons ces deux composantes :
(1) L'objet est la dharmatā , paix de toute élaboration, vacuité. Elle n'est pas qu'un vide complet, défini par la négation non affirmative (med dgag) d'une seule réfutation de l'existence. Elle n'est pas non plus quelque chose dont on puisse prouver l'existence, etc. En bref, elle est la paix complète des vues extrêmes d'une existence, d'une non-existence, des deux réunies ou du contraire de ces deux. Le Protecteur nāgārjuna dit à ce propos : "Permanence, impermanence, où sont-elles dans cet état de paix ? Vacuité, non-vacuité, où sont-elles dans cet état de paix ?" La liberté de l'élaboration (spros 'bral) est un état de paix complète de l'impermanence et de la permanence, au-delà des extrêmes de vacuité et non-vacuité.
(2) Le sujet est l'esprit libre d'élaboration. Ayant réalisé son objet, la dharmatā , au-delà des concepts, il obtient la pacification complète de toute élaboration ou fabrication mentale, au cours de la méditation (mnyam par gzhag pa'i skabs su). Si l'objet n'est pas libre de fabrication mentale, le sujet réalisateur n'atteint pas l'état libre de concepts.
Si l'objet obtenu est la "vacuité nue", le sujet réalisateur n'obtient pas la paix, reste dans l'erreur, le concept.
Si la dharmatā est vue comme la claire lumière, l'esprit lui-même s'unit à cette clarté.
Si la vision de l'objet, la dharmatā sans concepts, est obtenue, l'esprit acteur de cette vision se pacifie complètement.
Si l'esprit percevant pacifie l'illusion, le processus de conceptualisation est complètement pacifié, la préhension est complètement pacifiée, la pensée est complètement pacifiée !
On retrouve quelquefois cette approche dans le mahaḿudra.

Certains pensent, à tort, qu'il faut poser d'une manière séparée l'objet, la dharmatā , et le sujet la compréhension réalisatrice, etc. En tous cas, ce que disent les soutras, c'est que le sujet doit, d'abord, avoir déterminé que son objet est au-delà des concepts et ce n'est qu'ensuite qu'il peut s'absorber dans l'équanimité d'un état sans élaboration, la dharmatā . Ceci est valable pour le mahaḿudra : la base pour s'établir naturellement dans la nudité de ce qui s'élève est la nature de l'esprit . Certains se trompent du fait qu'ils ne saisissent pas la différence. Le pandit Atīśa a pourtant dit : "La compréhension agissante demeure libre de l'élaboration, dans la Réalité au-delà de l'élaboration !". Et le madhyamika offre ainsi des méthodes diverses et variées pour établir un esprit libre de concepts dans sa relation à une dharmatā libre de concepts elle-aussi. Mais certains pratiquants du mahaḿudra, au moment de méditer, pensent que pour voir la dharmatā (qui est absence d'élaboration, qui est vacuité), il faut méditer séparément sur la vacuité du sujet d'un côté et la vacuité de l'esprit, le sujet, de l'autre. Ils croient sincèrement que c'est ainsi que l'on "s'établit naturellement dans la réalisation de l'essence de l'esprit". L'erreur est légère cependant. Où réside-t-elle ? Au niveau des mots. dans une méconnaissance de la vue du madhyamika. De ce qu'elle entend par "mode d'être de l'esprit". Ils ne la comprennent pas quand elle dit qu'il faut appliquer un esprit libre de concepts à une dharmatā [préalablement] libérée de concepts. Du point de vue de notre propre réalisation, c'est en s'établissant dans l'essence de notre esprit que celle-ci s'élèvera. Ne pas connaître la présentation de la vue et de la pratique du madhyamika n'empêche pas d'avoir une réalisation directe du mahaḿudra, de la nature de notre propre esprit. Même sans elle, beaucoup ont obtenu une réalisation significative du mahaḿudra.

Fichier son correspondant la partie ci-dessus partant de "Certains pensent tort...jusqu'à...beaucoup ont obtenu une réalisation significative du mahaḿudra".

Le système du mahaḿudra offre de nombreux niveaux d'explication sur la manière de méditer sa vue. Selon les Ecritures de la méditation progressive sur les stades les plus hauts de la perception du connaissable (shes bya'i mchog) : "Les phénomènes perçus sont vides en leur propre essence même (rang rang ngo bos stong). L'esprit percevant est vide également, libéré de l'élaboration conceptuelle. Rester d'une manière stable dans l'état libre d'élaboration conceptuelle, dans la vacuité-claire lumière, voilà la pratique principale du plus haut aspect du connaissable". La méditation progressive sur la Perfection de sagesse présente la meilleure pratique de la vue ultime ainsi : "Tous ces phénomènes perçus, découvre la vacuité de leur essence même ! Cet esprit percevant, découvre sa vacuité non fabriquée !" De tels passages se trouvent un peu partout dans les Ecritures. Il importe de bien les comprendre. A ce propos, Sakya Pandita souligne l'absence totale de différence entre la vue de l'absence d'élaboration conceptuelle telle qu'enseignée par la Voie des six perfections et les vues du mahaḿudra ou du mantrayāna. On doit savoir qu'à ces deux derniers niveaux, toute vue qui serait développée sans inclure l'absence d'élaboration définie par le système des mādhyamika prāsańgika, restera une vue ternie par les idées et, effectivement, la production conceptuelle. l’ainsité (chos nyid),ou l’ extrême absence d’un soi…Voyons, à travers une présentation progressive des vues de la vacuité , comment l’extrême (mtha’), l’ultime absence individuelle et phénoménale de soi a été déterminée.
Pour les Auditeurs, elle est entendue comme l’absence de soi des individus, la "vacuité nue (stong rkyang)".
Pour les mādhyamika svātantrika, elle est "la vacuité nue comme l’espace".
Pour les mādhyamika prāsańgika, elle est la paix complète de l’élaboration, la dharmatā, c’est-à-dire un espace (dbyings) qui est vacuité, uni à une sagesse (ye shes) qui est claire lumière.
Dans le mahaḿudra, elle est dite "Grand Sceau (phyag rgya chen po)", et dans le Mahasandhi, "Grande Perfection (rdzogs pa chen po)". La dimension, la dharmatā ; du point de vue de l’absence d’élaboration, est principalement l’union de l’espace-vacuité. L’ultime (mtha’) absence individuelle et phénoménale de soi est donc la dharmatā en tant que paix de l’élaboration. De nombreux synonymes s’attachent à elle : vacuité (stong nyid), sphère de la Réalité (chos kyi dbyings), ainsité (de bzhin nyid), vérité absolue (don dam pa’i bden pa), eccéité absolue (de kho na nyid). … dans la nature individuelle de tous les transmigrants et dans celle des phénomènes…"Transmigrant" (Tib. ’gro ba Phon. drowa) est une appellation parmi d’autres pour les êtres vivants. Pour la vue mādhyamika rangtong, le terme "transmigrant" renvoie à "incorporé (lus can)" Dans certains contextes, il désigne même toutes choses (dngos po). Cependant, pour les shèntong,’gro ba s’applique aux êtres vivants en général. (1) Le mode d’apparence se réfère à une nature illusoire, dépendante du karma et des passions. Nous qui sommes des transmigrants, des êtres vivants, qu’en est-il de notre nature, de notre mode d’être ? Pour ce qui est de notre mode d’apparence, aux prises avec la fixation à un soi, nous souffrons du saḿsāra. Absence d’un soi, saisie d’un soi … Là où il n’y a pas de "je", nous saisissons un "je" ; là où il n’y a pas de "mien", nous saisissons un "à moi". Ayant un "je" et un "à moi", nous expérimentons des souffrances variées. Une fois, nous disons "mon ennemi", et nous nous fixons sur cet ennemi. Une autre fois, nous disons "mon ami, mon proche", et nous nous attachons à ce proche. Des deux "je et à moi"s’élève une aliénation émotionnelle (chags sdang), qui nous fait passer par des souffrances variées. Voilà bien le mode d’apparence des êtres ! Qu’est ce que le mode d’apparence d’un phénomène ? Par exemple, celui d’un feu vu en rêve, consiste à montrer chaleur et combustion. Et son mode d’être est sa vacuité. Ce feu vu en rêve est dénué des trois production, durée et extinction et n’a pas d’existence établie.
(2) De la même manière la nature propre, le mode d’être, de tous les êtres, qu’est-elle ? L’absence d’un soi individuel, une absence par nature de soi. Si on analyse les cinq agrégats, on voit que leur existence, ultimement, ne peut être établie. Vous connaissez tous cet enseignement. Cependant, on pourrait dire que, même si le soi individuel n’existe pas, il y a un soi des phénomènes. Non, il y a aussi une ultime absence de soi des phénomènes. Les agrégats, par exemple, donnent lieu aux deux saisies d’un soi individuel et d’un soi phénoménal. En prenant appui sur l’existence de cette main, de ce corps physique, on dit "je, mien". Même sans avoir la pensée spécifique que ce corps, ce sang, cette chair sont "je, mien", en les prenant pour réels, on entretient dans notre courant mental, notre entendement, l’idée que notre corps est "je, mien". Ainsi, en assignant un soi à ce corps, un phénomène est-il identifié comme doué d’un soi. Mais à l’opposé, si on analyse que le soi individuel que l’on saisit à travers le corps n’a pas d’existence, ce corps lui-même, par nature, n’a plus d’existence établie (bden par ma sgrub pa) et l’on ne s’attache plus à l’existence d’un soi phénoménal.
Du point de vue de l’esprit, par exemple, la saisie d’un soi individuel peut se présenter sous des pensées telles que : "J’ai l’esprit troublé, je suis mal à l’aise". Si l’esprit est vu comme doté de réalité, il y a la vue d’un soi phénomènal. Il n’y a de soi ni individuel, ni phénomènal quant à l’esprit. Il faut bien se rappeler du lien entre soi individuel et soi phénomènal. [Second aspect de la sagesse], ils ont la sagesse du quantitatif car ils voient cette ainsité,…voir l’ ainsité" veut dire, aussi, voir réellement (dngos gnas) parce qu’il y a dans la vision précise de la vacuité, de l’aspect ultime de l’essence des êtres, un accès à la Réalité. Par opposition, la vision du quantitatif, de "l’autant que c’est",du caractère multiple de la manifestation, porte sur l’irréalité des phénomènes, qui cache cette vacuité.
Pour comprendre cette opposition réel-irréel, prenons le phénomène du feu vu en rêve. Qu’est-il réellement ? Vacuité, puisqu’il est exempt d’une production, d’une durée, d’une cessation. Que n’est-il pas réellement ? Ces flammes, fantasmagorie sortie de l’illusion. On peut étendre l’exemple à nos affinités-aversions en rêve, tout aussi irréelles. Leur réalité est une absence de naissance, de durée, d’extinction, vacuité où tout trouble émotionnel est pacifié. Cette paix est l’ainsité des phénomènes, les phénomènes tels qu’ils sont.
Si on voulait définir la sagesse de l’étendue, de la vacuité "autant qu’elle est", on dirait : un entendement qui perçoit avec justesse le relatif sous ses formes apparentes. Un Bouddha, donc, réunit la double sagesse d’une vision du mode d’être, immédiate, de la pénétration réciproque de la Réalité et de la nature de l’esprit et d’une vision panoramique de l’étendue de cette vacuité aussi vaste soit-elle. Sa posture mentale embrasse toutes les formes relatives. qui est le Corps de dharmas, le Cœur du Parfait éveil, accompagnant d’une manière infuse tous les êtres, qui en sont supports (chos can.
Ils ont la qualité de liberté. Dans le même ordre que ci-dessus, ils sont dotés d’un excellent entendement sans les voiles ni les obstacles de l’attachement par rapport à son objet, puisque c’est à travers ce discernement supramondain qu’ils ont, maîtrise d’une sagesse, vision , de tous les connaissables, une connaissance parfaitement pure de la vacuité des êtres, objet de leur connaissance qui embrasse les êtres dans leur infinité.
Dans la partie suivante de la louange, les deux aspects de la sagesse formant la qualité de cognition sont montrés sous l'angle de la liberté de tous voiles.
L'élément, ou sugatagarbha, est présent dans tous les êtres, sans pour autant être libéré des entraves du voile des passions et de celui des connaissables. Les bodhisattvas ont atteint la qualité de liberté car ils ont ôté ceux-ci.
La sagesse du mode d'être, de la vacuité d'un soi, est possible car dénuée des entraves de l'attachement, exempte du voile des passions.
La sagesse de l'étendue des formes de cette vacuité n'est pas entravée par les obscurcissements cognitifs, les voiles des connaissables. On dit de ces voiles qu'ils sont des entraves du fait qu'ils mettent la connaissance sans limitations des phénomènes relatifs hors de notre portée. Il y a nécessité de supprimer leurs rets si l'on veut atteindre la sagesse omnisciente qui connaît tout phénomène, chaque aspect du connaissable. La compréhension active de la vacuité d'un soi, dans sa précision, libre des voiles des passions, et celle de l'étendue de cette vacuité, dans son ampleur, débarrassée du voile des obstacles de l'inconnaissance, sont les deux facettes du discernement "supérieur ('jig rten las 'das pa'i: litt. au delà du saḿsāra)".
Avec le concours de ce discernement parfait, les nobles bodhisattvas réalisent le mode d'être des transmigrants du saḿsāra comme une absence d'existence intrinsèque, comme le dharmadhātu, l'espace de la Réalité parfaitement pure. C'est là la vérité absolue, vacuité, nature de Bouddha. De plus ils savent que cet espace embrasse l'infinité des êtres. On dit de la nature de Bouddha qu'elle "pénètre" car elle est infuse dans tous les être également. Aussi loin qu'on aille dans la description de la nature de Bouddha, on ne sépare pas les êtres en "bons" et en "mauvais", par exemple, d'un côté, en ceux qui ont obtenu une précieuse existence humaine et en les animaux, de l'autre. Heureux ou malheureux, résidents des demeures supérieures ou inférieures du royaume des existences, elle les pénétre tous indifféremment. Du fait qu'ils sont doués de ces deux types de connaissances, les bodhisattvas ont une clairvoyance complètement pure de l'intégralité du connaissable. Tout ce qui se prête à être un objet de compréhension fait partie intégrante du connaissable au titre d'une caractéristique de celui-ci. Le terme "vision", appliqué à la connaissance, est un équivalent de "discernement supérieur". Ici, lui-même signifie "pensée, contemplation, etc…". Quand on qualifie la sagesse de "complètement pure", on signifie qu'il s'agit d'une contemplation sans distorsion, libre d'erreur, et globale.On pourrait se demander si celui qui s'est hissé aux niveaux des bodhisattvas est libre de tous les voiles des passions et des obstacles. Ce n'est pas le cas. A ce stade, les voiles sont purifiés en partie. Le processus doit continuer selon notre progression, étagée suivant les différentes terres de bodhisattvas. Même si, du point de vue de la base, la nature de Bouddha est d'une parfaite pureté, est déjà exempte des voiles des passions et des connaissables, n'a pas la moindre souillure, cependant, en termes de purification progressive des souillures adventices, un développement continu doit avoir lieu. C'est ce que montre le chapitre du quatrième point adamantin, où il est dit que l'élément est pur et cependant doté de passions, que l'éveil n'est pas doté de passions et est cependant purification..
30 Annotation générale à la stance 14
L’objet de la réalisation des bodhisattvas, dont le moyen de réalisation est la sagesse, est la vraie nature (chos nyid, dharmatā), la Réalité dans sa parfaite pureté. Cette vraie nature, vacuité, si elle est le mode d’être authentique des phénomènes, est aussi pour eux l’élément (voir chapitre suivant) dans la mesure où les bodhisattvas perçoivent l’identité de la dharmatā et de la nature de l’esprit au niveau des êtres ordinaires, dans son ainsité entachée. Pour les bodhisattvas, la nature de l’esprit de ces êtres ordinaires est déjà union de la claire lumière et de la vacuité, union inséparable de l’espace et de la cognition, C’est leur sagesse intérieure qui leur permet cette réalisation. Cette sagesse réflexive est une manifestation du tathāgatagarbha, de la dharmatā . Elle est dite réflexive (ou auto-connaissante) car, si la dharmatā est l’objet perçu dans cette réalisation, elle en est aussi l’agent de la perception. C’est la dharmatā qui perçoit la dharmatā … Cette sagesse n’est pas une production du soi mais apparaît spontanément. On l’appelle donc sagesse spontanément apparue (Tib.: rang byung gi ye shes, Phon.rangue djoung gui yéché ). Elle s’élève pendant la méditation, dans l’équilibre de la stabilité méditative (dhyāna) sur la base de sa condition régente , l’absence complète de la dichotomie sujet-objet. Elle s’accompagne donc de la paix découlant de l’absence de toute fabrication mentale. C’est l’état décrit par des phrases telles " ceci se voyant par lui-m ême ", " s’auto-contemplant en sa propre essence " Les être ordinaires peuvent spéculer dessus intellectuellement mais c’est durant la méditation seulement que cette compréhension réflexive est possible. La méditation seule, en effet, permet é la sagesse de reposer dans son propre lit (rang sar du gnas pa), expérience que le bodhisattva pourra prolonger d’une manière continue avec la pratique.
Il est à noter que le mot réflexif a un autre sens dans l’Idéalisme. Là, il désigne le mécanisme de la conscience ordinaire faisant l’expérience de sa propre présence ; on parle dans ce contexte d’auto-expérience (rnam shes rang myong). Pourquoi cette sagesse réflexive est-elle dite individuelle (gzhan dang thun mongs ma yin pa) ? Chaque fois que nous avons une perception mentale, celle-ci nous est propre, n’est pas commune à la fois à un autre être et à nous-même. Il en va de même pour chaque être : son ressenti lui est propre, unique. C’est donc ainsi que les nobles bodhisattvas font l’expérience de la nature de leur propre esprit, ainsi qu’ils le réalisent tel qu’il est. Quant on dit que l’état des êtres ordinaires est relatif, ou, littéralement, qu’ils sont les "supports de la Réalité (chos can)", on sous-entend qu’ils sont porteurs d’une Réalité ultime (chos nyid). Celle-ci porte différents noms : dharmadhātu, nature de Bouddha tathāgatagarbha. En effet, le dharmadhātu pénètre tous les êtres, indépendamment de leur nombre, de leur statut dans le cycle des existences, élevé ou bas. Le dharmadhātu (ou sphère de la Réalité) dans le contexte de la Continuité, est l’inséparabilité de l’espace et de la cognition ou encore, de l’espace et de la sagesse". Ce n’est pas toujours le cas, notamment dans la vue de l’Entrée au milieu qui accepte le dharmadhātu uniquement sous l’aspect de la liberté de toute fabrication mentale . L’aspect de sagesse n’y est pas développé On doit bien connaître cette différence.
Quand les nobles bodhisattvas se concentrent sur leur objet, la compénétration des êtres et du dharmadhātu, leur perception se porte d’abord sur l’état, la nature, de l’être, réalisant sa Réalité. Prenant [ensuite] pour supports de celle-ci tous les êtres, qui ont cette Réalité, leur perception de cet état devient sagesse de l’omniprésence du dharmadhātu. D’une manière générale, la connaissance d’un Bouddha unit les deux aspects de la sagesse du mode d’être et de la multiplicité. "Sagesse du mode d’être" s’applique à la connaissance de la vacuité des objets. "Sagesse de la multiplicité" à celle de la connaissance de tous les aspects du relatif. Les Nobles Héros pour l’éveil n’ont pas encore une réalisation de ces deux aspects égale à celle d’un Bouddha. Si l’on recourt à une terminologie commune pour les deux niveaux, ce n’est que jusqu’à un certain point que les bodhisattvas maîtrisent ces deux types de sagesse. Celui-ci est fonction du niveau qu’ils ont atteint ; ils ne sauraient prétendre à la sagesse de tout le champ connaissable. La levée du voile de la vérité absolue correspond précisément à cette dernière réalisation : ce qui est révélé alors, c’est la présence de la paix absolue dans chacun en tant que sa vraie nature.
31 Voie ultramondaine
KTGR : On appelle "voie au-delà du monde" ou "voie des éminents" ce cheminement, hors de portée des êtres ordinaires, où les bodhisattvas établis sur les terres deviennent capables de voir le dharmadhātu précisément, au moyen de leur sagesse auto-connnaissante, spontanément apparue, sans commune mesure avec celle des êtres ordinaires, des Auditeurs et des Bouddhas solitaires..
32 immaculée
KTGR : Quand on dit du dharmadhātu qu’il est naturellement immaculé, on décrit l’incapacité des passions à toucher l’essence de l’esprit, le fait que celle-ci est indemne de toute souillure. Cette base sans souillure est l’élément, nature du Bien-allé, pénétrant tous les êtres sans exception. On appelle sagesse de la multiplicité [des manifestations du mode d’être] cette réalisation des bodhisattvas qui leur fait percevoir que le dharmadhātu et toutes choses connaissables sont compénétrants. Il y a deux traditions pour expliquer ce point. Pour les mādhyamika rangtong, la sphère de la Réalité (dharmadhātu) doit être comprise comme vacuité au sens d’un vide de toute élaboration conceptuelle. Et cette sphère de la Réalité, ou vacuité, ils sont exclusifs sur ce point, s’étend à toute chose, êtres et objets confondus. Mais à la lumière des enseignements mādhyamika shèntong, le dharmadhātu, nature de l’esprit, en son mode authentique d’être, apparaît comme l’union inséparable de l’espace et de la cognition. La notion de pénétration de tous les objets extérieurs n’est donc pas présente chez eux...
33 Sagesse provisoire
KTGR : Cette sagesse provisoire est celle des Auditeurs, des Bouddhas solitaires, dont la vision [encore souillée par les voiles de l’inconnaissance] s’arrête uniquement à l’absence de soi des individus . Par comparaison, la sagesse des bodhisattvas, unissant compréhensions précise et panoramique, apparaît d’une grande pureté.
Pour autant, cette excellence n’équivaut pas à celle d’un Bouddha. Bouddhas et bodhisattvas sont égaux en compréhension de la vraie nature des choses, de l’ainsité, mais dans une grande différence de degré de clarté et d’étendue. Quand on dit de la sagesse des bodhisattvas qu’elle est "exempte des passions et des obstacles de l’inconnaissance", cela n’implique pas que cette exemption ait été complètement actualisée, ni qu’elle ait cessé de coexister avec tout vestige de voiles. Seul l’état de Bouddha permet cela. Le développement de la sagesse d’un éminent établi en la première terre est, dit-on, similaire au croissant de la nouvelle lune, et celui d’un Bouddha à l’orbe de la pleine lune.
En rejoignant la première terre, l’éminent atteste qu’il s’est libéré des voiles bloquant la réalisation directe de la vraie nature des choses. Précisément, il est libre de ces voiles pendant qu’il médite en adhésion étroite avec son objet de concentration, établi dans l’ainsité ême. Il se confronte alors à la nature de Bouddha de manière aussi directe qu’un œil sain et sans obstacles regarde la fleur posée en face de lui. Pourtant, la sagesse des bodhisattvas reste volontariste et individuelle, ce qui n’est pas le cas de la sagesse des Bouddhas. C’est cette imprégnation de volontarisme, d’individualité, qui limite la pureté du bodhisattva encore à la première bhūmi. Le voile de l’inconnaissance peut être grossier, subtil, très subtil. Atteindre les terres de bodhisattvas correspond à ce moment de la réalisation de la vacuité où prend place une vision directe, stable et durable de celle-ci. Ceci survient quand un voile grossier d’inconnaissance, de saisie d’un soi des choses, est abandonné. Et tant que l’on se méprend sur la nature de ces phénomènes, on ne peut pas réaliser la vacuité. Mais une fois atteinte cette réalisation, ce premier degré du bodhisattva, il reste encore à abandonner, peu à peu, en passant par les neuf terres supérieures, des aspects subtils, puis très subtils d’ignorance : la saisie perceptuelle des caractéristiques et de la dualité en tant que telle.
Trois explications s’affrontent quant à la manière d’abandonner graduellement ces voiles. Il en est deux pour dire que la majeure partie des voiles des passions et l’aspect grossier du voile des obstacles de l’inconnaissance sont abandonnés quand les terres sont atteintes. La troisième, celle de l’école gélougpa, porteuse de la vue des Tenants du raisonnement par l’absurde de la Voie Médiane (prāsańgika - mādhyamika), considère que ce sont seulement les voiles grossiers des passions qui sont supprimés. Si les voiles des passions, l’aspect subtil des obscurcissements, disparaissent dès la première terre, il faut attendre la huitième terre pour que la suppression des voiles de l’inconnaissance commence. Il y a d'autres différences entre leur vue et celle des svātantrika - mādhyamika . .

Commentaires des stances 19 à 21 : les trois joyaux

34 Eveillés solitaires (rang rgyal, pratyekabuddha)
Au cours de ce qui sera leur dernière vie, ceux qui suivent le voie des Bouddhas solitaires se concentrent exclusivement sur les douze maillons de la causalité interdépendante. C'est leur point d'appui en vue d'obtenir le fruit propre à leur Voie. Au cours de leur dernière vie, ils contemplent le caractère interdépendant de leur propre origination, sans le secours d'aucun ami spirituel. Ils réfléchissent à la manière d'inverser le flux de cette causalité. L'analyse les amène à voir que l'ignorance est à la source de l'activité karmique, laquelle engendre d'abord la naissance, ensuite la maladie et la mort. C'est là toute l'histoire du saḿsāra. A l'opposé, ils voient que la cessation de la naissance entraîne la fin de la maladie et de la mort, que la naissance elle-même est abolie quand l'activité karmique est terminée, que cette dernière trouve sa fin quand l'ignorance est dissipée. Ils en arrivent ainsi, par ce retour, à la question même de l'ignorance, dont ils découvrent l'absence d'existence propre. C'est là qu'ils obtiennent enfin leur fruit, le sens profond de la dodécuple manifestation interdépendante. Cette vie où ils atteignent le stade de Bouddha solitaire vainqueur de l'ennemi est la dernière pour eux [dans le saḿsāra]. Retour au texte
A REVOIR
35 Dharma de la transmission orale
Le Dharma dans son mode de transmission orale comprend tous les enseignements des véhicules majeurs et mineurs. Retour au texte
36 ...provisoire comme le recours au passeur d'eau...
La notion d’“abandon” a deux aspects : celui opéré par l’application d’un remède et celui qui découle du processus naturel menant à l’obtention du fruit ultime. L’abandon des voiles des passions et de l’inconnaissance appartient à la première catégorie, ceux-ci nécessitant pour leur levée des remèdes spécifiques [c’est à dire les enseignements du Dharma de transmission orale]. Mais le Dharma dans son aspect de transmission de la réalisation ne demande aucun antidote spécifique pour éliminer ce qui est abandonner ; une fois que le fruit ultime est atteint, on « quitte »ces deux dharmas tout comme on abandonne derrière soi le bateau qui nous servît, la terre ferme atteinte. Retour au texte
37 Dharma de la réalisation
Le Dharma dans cet aspect comprend la vérité de la voie, les moyens de mettre fin aux liens, et la vérité de son fruit, la liberté de tout lien.La voie de l’apprentissage comprend quatre aspects : les chemins de l’accumulation, de la jonction, de la vision et de la méditation. La réalisation de ceux qui arpentent cette voie de l’apprentissage est éphémère, puisqu’elle est sujette à un développement ininterrompu, tandis que l’on progresse d’un stade à l’autre.Par exemple, on cultive, sur le voie de la jonction, une méditation de la vacuité prenant appui sur une vue, une opinion préalable. On charge la vacuité d’un sens quelconque. Mais le jours où on s’affranchit de cette vue, comprenant que la vacuité est une absence complète de quoique ce soit, ce stade antérieur de méditation s’avère avoir été un phénomène passager. Retour au texte
38 La vérité de cessation des pratiquants du Véhicule mineur et des apprenants ordinaires est sans achèvement ultime
La vérité de cessation des bodhisattvas, parcourant la voie de l’apprentissage jusqu’à la dixième terre, et celle des Vainqueurs de l’ennemi, des Véhicules mineurs, ne peuvent prétendre à la qualité de vérité ultime, puisque elles ne peuvent en revendiquer la réalisation. Et sans cette réalisation, un refuge ne peut prétendre à la qualité d’ultime. Retour au texte
39 La pléiade des éminents en apprentissage n'est pas ultime havre.
A leur niveau respectif, les Sańgha des Vainqueurs de l’ennemi, des Véhicules inférieurs, et des Héros pour l’éveil, des Véhicules supérieurs et établis sur les terres des bodhisattvas, ne se sont pas encore purifiés des parties subtiles des voiles. En conséquence ils les redoutent toujours. Ils ne sont pas au stade d’absence complète de peur du Bouddha. Jusqu’à ce que ce stade soit achevé, les membres eux-mêmes de ces Sańgha prennent refuge dans le Bouddha. Donc ils ne sont pas, eux non plus, un refuge ultime. En vérité, seul un Bouddha qui s’est lavé des deux voiles et des tendances correspondantes, et dont la connaissance atteint aux confins des plus hauts objets du connaissable, est un refuge ultime pour tous les êtres. Retour au texte
40 ...libéré totalement de l’attachement
Quand le commentaire parle de l’affranchissement total de l’attachement et du désir, il s’agit de la libération des deux voiles. Seul un éveillé est ultimement libre du voile double des passions et de l’inconnaissance. Les Vainqueurs pour eux-mêmes et les nobles bodhisattvas ne le sont que d’une manière reflétant leurs limites. Il faut qu’un membre du Sa&#324;gha atteigne l’état de l’éveil pour qu’il devienne un Bouddha lui-même ! Retour au texte

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